El hito que supuso la revolución científica de los siglos XVI y XVII marcó una transformación intelectual profunda en Occidente, impulsada por figuras como Copérnico, Bacon, Galileo, Descartes o Newton. Sus planteamientos reconfiguraron las relaciones entre el ser humano, el conocimiento, el poder y la naturaleza. Se impuso la fe en la razón y el planteamiento de la naturaleza como un sistema ordenado que funcionaba según leyes universales que el ser humano podía descubrir. La transformación radical de la manera de entender el mundo consolidó un sustrato de pensamiento que, sin cuestionar el lugar central del hombre en su medio, separaba sujeto y objeto estableciendo un marco en el que la naturaleza se constituía como algo ajeno al ser humano. Este dualismo, tal y como observa Bookchin (2022), sustituyó la conexión helénica entre mente y naturaleza por una distancia infranqueable entre ambos planos, manteniendo al individuo en una posición de superioridad frente al resto de seres vivos.

El modelo newtoniano contribuyó a consolidar la idea de dominio del ser humano sobre la naturaleza y la consideración de los bienes naturales como recursos disponibles para su explotación El ser humano en ese momento era el hombre blanco, europeo, propietario, no la humanidad en su conjunto, el resto de la humanidad (incluidas las mujeres) y la naturaleza era territorio explotable (Rist, 2002).

El pensamiento cartesiano y el empirismo consolidaron el modelo antropocéntrico que justificó la alteración y el dominio del entorno (Novo, 2006). De este modo, el racionalismo y el empirismo en Occidente profundizaron una visión antropocéntrica de la realidad, caracterizada por el tratamiento de la naturaleza como fuente de beneficios para los seres humanos, y aunque se planteaba como un derecho, más bien constituía un privilegio ya que su uso y disfrute no se contemplaba de manera equitativa para todos los individuos y comunidades. El antropocentrismo, de carácter etnocéntrico y androcéntrico, sustentó un relato hegemónico en el que el hombre blanco occidental se erigía como referente universal de progreso, relegando las cosmovisiones y culturas no occidentales a un lugar de inferioridad. Bajo esta lógica, la naturaleza solo adquiría valor cuando se transformaba en recurso, un bosque como madera, un suelo como cultivo. Este mismo razonamiento se extendía a las tareas de cuidados y reproducción de la vida, tradicionalmente desempeñadas por las mujeres, consideradas poco productivas y carentes de relevancia económica (Bautista-Cerro Ruiz y Díaz González, 2025).

Estas creencias son producto de la historia, pero son también instancias que producen historia (Rist, 2002). Esta tradicional separación entre lo humano y no humano ha calado en todas las áreas de conocimiento: el derecho y la política reservaron la titularidad de derechos a las personas, excluyendo a los animales y ecosistemas (Stone, 2010), mientras que la economía clásica y neoclásica conceptualizó lo natural como recurso o capital productivo (Smith, 1994; Daly, 1996). Sin embargo, no es común a todas las culturas. Existen ejemplos repartidos por todos los continentes de maneras distintas de relacionarse con el medio natural.

Entre las culturas indígenas de América encontramos los pueblos Quechua y Aymara, que consideran a la Pachamama (Madre Tierra) como un ser vivo que debe ser respetado y cuidado. La cosmovisión del pueblo Maya, por su parte, planteaba que los seres humanos eran parte de un equilibrio con la naturaleza. En Asia, el budismo tibetano promueve la no violencia hacia todos los seres vivos (Ahimsa), lo que se traduce en prácticas que minimizan el impacto y el daño. En Oceanía, los maoríes de Nueva Zelanda mantienen la idea de kaitiakitanga que implica la custodia de la naturaleza como un deber sagrado, basado en la interconexión entre humanos y el medio natural. En todas ellas podemos encontrar que lo relevante es que la posición del ser humano era la de un elemento más en lucha por los recursos.

Como un Matrix imperceptible, el antropocentrismo está en la base de la concepción occidental del mundo y del funcionamiento de nuestros sistemas. Como señala Boff (2012, p. 100), “la mayoría de nosotros nunca se ha planteado seriamente esta manera de entender las cosas. Parece natural ver a la humanidad como algo que está por encima o aparte del resto de la comunidad terrestre”. Esta posición de superioridad nos facilita una ceguera ante la utilización indiscriminada y el daño ambiental, daño al que nosotros mismos no somos inmunes.

Los avances de la revolución científica introdujeron una visión racional basada en la observación, la experimentación, la causalidad y condujo a la comprensión lineal y fragmentada de los fenómenos y de la realidad. Durante siglos, permitió avances científicos y tecnológicos, pero resultó ineficiente para abordar los fenómenos complejos, precisamente los que predominan en los ecosistemas y sistemas sociales.

En el siglo XX aparecen nuevas perspectivas que proponen centrar la mirada en las relaciones, la circularidad, la retroalimentación y las interdependencias. Ludwig von Bertalanffy propuso la Teoría General de Sistemas como una alternativa al reduccionismo dominante (Bertalanffy, 1973). Según esta teoría los sistemas deben entenderse como totalidades organizadas cuyos elementos están interrelacionados de manera constante y no pueden analizarse de forma separada. Así, el mundo debe comprenderse como el fruto de un conjunto de relaciones dinámicas e interdependientes.

El pensamiento sistémico rompe con la separación entre sujeto y objeto, naturaleza y sociedad, proponiendo una visión interrelacional. Permite comprender el planeta como un sistema en el que los distintos elementos (componentes bióticos, abióticos, flujos de información, materia, energía) se relacionan e interactúan de manera constante (Meadows, 2022). Así el medio natural no puede entenderse si no se contempla en relación con las conexiones que establecen sus elementos, entre ellos el ser humano, no solo como animal, si no de todas sus elaboraciones físicas y culturales.

No obstante, aunque la teoría de sistemas supera el dualismo cartesiano, en muchos contextos su aplicación se mantuvo subordinada a una lógica instrumental, lo que perpetuó distintas formas, aunque más sutiles, de antropocentrismo. De esta manera, independientemente de que las relaciones se estructuraran de manera más relacional y menos jerárquica, la idea de superioridad seguía estando presente. A pesar de verificar la existencia de lazos de dependencia, las decisiones podían seguir priorizando aspectos como el crecimiento a corto plazo y la rentabilidad económica por encima de la preservación del medio, el cuidado del entorno e incluso las futuras generaciones.

En la segunda mitad del siglo XX, el pensamiento complejo amplía y profundiza el enfoque sistémico al integrar dimensiones biológicas, sociales y culturales, e incorporar la incertidumbre y el azar. El pensamiento complejo surge desde las aportaciones del filósofo y sociólogo francés Edgar Morin, aunque también se nutre de las ideas de Prigogine, Maturana, Valera y Bateson. En su esencia busca integrar saberes diversos y reconocer la incertidumbre, la contradicción y la interdependencia como rasgos constitutivos de los sistemas vivos y sociales.

Desde el pensamiento complejo “El ser humano no puede comprenderse aisladamente; sólo puede entenderse en su relación con el mundo, con los otros y consigo mismo, como un ser biológico, psíquico, social y cultural, inseparablemente” (Morin, 1986, p. 56). La humanidad, por tanto, no se sitúa en el centro del mundo ni se separa de la naturaleza, sino que forma parte de un entramado de sistemas donde todo está interconectado.

El pensamiento complejo reconoce la especificidad humana desde la consciencia y la reflexividad, pero busca superar el antropocentrismo mediante una perspectiva que integra la responsabilidad ética del ser humano hacia la totalidad de la vida y el planeta. En la visión de Morin (2001, p. 63), comprender la complejidad implica asumir que el ser humano es a la vez “plenamente biológico y plenamente cultural, que lleva en sí esta unidualidad originaria”. Es, por tanto, individuo, sociedad y especie, lo que exige repensar la relación entre humanidad y biosfera desde la interdependencia y la consideración.

El enfoque sistémico y el pensamiento complejo permiten abrir la puerta a conceptos clave ya mencionados como el azar y la incertidumbre, las interdependencias y las interconexiones, pero también a la irreversibilidad de los fenómenos, de gran relevancia para entender el rol y la responsabilidad de la humanidad en la crisis ambiental.

Frente al antropocentrismo y a la idea de que solo el ser humano es objeto de consideración moral, el biocentrismo aparece como corriente ético-filosófica que plantea el valor intrínseco de los seres vivos. Más allá de la consideración utilitarista de la naturaleza y los seres que en ella habitan, el biocentrismo pone en el mismo plano ético a todos los seres vivos, afirmando que la noción de superioridad del ser humano es una construcción ética y no un hecho biológico.

Desde las propuestas biocéntricas se cuestiona la supremacía de los humanos sobre el resto de los seres y se fomenta una actitud de respeto y corresponsabilidad hacia el conjunto de los sistemas que hacen posible la existencia. Schumacher (1978) enlazando con los enfoques biocéntricos, y plantea la necesidad de distinguir entre fines y medios, advirtiendo del riesgo de reducir la Tierra a un simple instrumento de producción. Su reflexión apunta a la disyuntiva entre concebir el planeta como recurso al servicio humano o como un fin en sí mismo. Jonas (1979) se pregunta si debemos escuchar la llamada al respeto de su dignidad que nos hace la vida, a lo que termina afirmando que la humanidad tiene una obligación ética con la preservación de la vida en la Tierra y con las generaciones futuras.

El biocentrismo es la base ética de la ecología profunda, impulsada por autores como Arne Naess. Este movimiento filosófico adopta una visión holística que reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos e inertes del planeta. Para Naess (1973), el ser humano forma parte inseparable del medio que habita y su existencia depende de una red de interrelaciones de los sistemas naturales. Este autor realizó una distinción entre ecología superficial y ecología profunda. La primera centrada en abordar problemas ambientales desde la perspectiva del bienestar humano, recurre principalmente a soluciones técnicas, por lo que se encuentra anclada en posturas utilitaristas y antropocéntricas. En cambio, la ecología profunda reconoce la igualdad ontológica de todos los seres vivos.

El ecocentrismo amplía el enfoque al sostener que el valor reside en la integridad de los ecosistemas y en la red de interdependencias que los sostienen (Leopold, 1949; Callicott, 1989). La propuesta de Aldo Leopold de entender la Tierra como una “comunidad biótica” de la que los humanos formamos parte constituye un giro radical frente a la visión dominadora de la naturaleza.

Sin embargo, la reflexión que de manera individual y como especie necesaria para reconocerse como miembros de una comunidad de vida, en el mismo plano ontológico que todos los seres vivos no se ha producido. En este sentido, la visión dominante puede considerarse un ejemplo de antropocentrismo débil.

El antropocentrismo débil constituye el sustrato ético sobre el que se apoya la denominada ecología superficial, donde el ser humano sigue siendo el centro de la preocupación. Desde esta perspectiva, se plantea la necesidad de proteger la naturaleza por su valor instrumental para el ser humano (Norton, 1991) manteniendo la centralidad ontológica y moral del ser humano en la jerarquía de los valores. Al igual que la ecología superficial, promueve la conservación ambiental sin cuestionar las estructuras económicas y culturales que sustentan la dominación sobre la naturaleza. En este sentido, puede afirmarse que el antropocentrismo débil fundamenta filosóficamente la ecología superficial, del mismo modo que el biocentrismo lo hace con la ecología profunda, ofreciendo una ética ambiental limitada a la autoconservación humana, más que a la transformación de la relación entre humanidad y biosfera.

En este marco de reflexión sobre las distintas corrientes que permiten dibujar el papel del ser humano con/en el entorno, los ecofeminismos aportan una perspectiva que integra la crítica ecológica y social. Desde esta visión, las relaciones de dominación sobre la naturaleza se entienden inseparables de las estructuras patriarcales que históricamente han situado a las mujeres en un plano diferenciado de importancia, decisión y acción (Herrero, 2015; Puleo, 2022).

Más que una convergencia entre ecologismo y feminismo se trata de un conjunto de propuestas teóricas y prácticas que cuestionan simultáneamente el antropocentrismo y el androcentrismo que sostienen al modelo civilizatorio dominante. Su propósito no es únicamente combinar feminismo y ecologismo sino reformular el propio ideal de la humanidad proponiendo una ética del cuidado y de la interdependencia como base para reconstruir la identidad humana en armonía con el conjunto de la vida (Bautista-Cerro Ruiz, 2021). Frente a la imagen del ser humano como sujeto autónomo, y dominador de la naturaleza, el ecofeminismo propone una concepción relacional del individuo como parte de la trama de vida, ecodependiente e interdependiente, no solo de otros seres vivos sino de los ciclos naturales que sustentan la existencia.

Para Puleo (2014), la riqueza del ecofeminismo radica en la pluralidad de contextos vitales y fuentes de inspiración feminista que lo nutren y que conforman distintas corrientes que, con matices propios, comparten un horizonte crítico común: denuncia la devastación de la tierra a manos de un sistema productivista y proponen alternativas. Desde esta perspectiva, el ecofeminismo se opone a la lógica productivista y de crecimiento ilimitado que ha distorsionado las relaciones entre humanidad y medio ambiente. Tal y como advierten Mellor (1997) y Herrero et al. (2019), esta lógica no solo ignora la dependencia humana de los sistemas naturales, sino también el papel de los trabajos de cuidado, históricamente asignados a las mujeres y situados fuera de la economía convencional.

De ahí que los ecofeminismos se presenten como una crítica a la racionalidad patriarcal, al evidenciar que tanto la explotación de la naturaleza como la subordinación de las mujeres comparten un origen histórico de invisibilización y desvalorización (Merchant, 1980). En este sentido, el ecofeminismo combate tanto el antropocentrismo, al subrayar la necesidad de reconocer la interdependencia ecológica, como el androcentrismo, al reivindicar la legitimidad de los saberes y prácticas feminizadas en la gestión de la vida.

Junto a las críticas provenientes del ecofeminismo, que señalan la relación entre la dominación de la naturaleza y la opresión de las mujeres, es necesario considerar los enfoques decoloniales y del Buen Vivir, que cuestionan el ideal de humanidad propio de la modernidad occidental reivindican cosmovisiones centradas en la reciprocidad, la interdependencia y el respeto a la Madre Tierra (Gudynas, 2011; Escobar, 2015). Desde la perspectiva decolonial, se cuestionan los fundamentos eurocéntricos del pensamiento moderno que han legitimado jerarquías de poder, saber y ser, situando a la naturaleza y a los pueblos del Sur Global en posiciones de subordinación. Estos enfoques proponen un giro epistemológico que reconoce la pluralidad de conocimientos y ontologías, recuperando las formas de vida y relación con la naturaleza propias de los pueblos originarios, de los que ya hemos hablado (Quijano, 2000; Mignolo, 2011). Estos enfoques defienden la idea de que las sociedades no occidentales no son atrasadas ni se encuentran en transición, sino que tienen sus propios ritmos, valores y racionalidades (Chakrabarty, 2008). Aun así, si bien los países pueden haberse descolonizado políticamente, los paradigmas occidentales han moldeado e influido en los sistemas educativos a través del proceso de globalización y se manifiesta en la presión percibida por modernizar y reformar la educación para alcanzar altos estándares internacionales (Wals et al., 2022).

El paradigma del Buen Vivir (Sumak Kawsay, Suma Qamaña) plantea una ética relacional basada en la cooperación y el respeto a los ciclos naturales, y en la que los derechos de la naturaleza ocupan un lugar central. En tanto que propuesta política y filosófica, el Buen Vivir redefine la idea misma de desarrollo y de humanidad, desplazando la noción de progreso individual por la de armonía colectiva con el entorno.

Tanto los ecofeminismos como los enfoques decoloniales revisan críticamente los planteamientos occidentales sobre las relaciones entre los seres humanos y el medio ambiente y plantean un nuevo ideal de humanidad, concebida no como dominadora del mundo natural, sino como parte consciente de una red de interdependencias vitales.

Las teorías posthumanistas plantean una ruptura más radical con los presupuestos antropocéntricos al disolver las diferencias entre el ser humano y la naturaleza, incluso las fronteras entre lo vivo e inerme desaparecen por completo. Cualquier dicotomía, sea del tipo que sea queda excluida de la interpretación de la realidad, proponiendo una ontología radicalmente horizontal (Braidotti, 2025). Se interpreta que el pensamiento, la creatividad y la acción no son monopolios humanos, sino procesos compartidos con entes técnicos, tecnológicos y materiales. De esta manera, la agencia entendida como la capacidad de afectar y ser afectado dentro de una red de relaciones, se presenta distribuida y carente de intencionalidad (Morton, 2012).

Para Chavarría Alfaro (2015), la aparición de la cibernética a mediados del siglo XX introdujo la idea de humanos como procesadores de información, equiparando al ser humano con máquinas inteligentes. Este giro supuso una “descorporeización” de la razón, desplazando la idea de que el razonamiento era un atributo exclusivamente humano. Con la aparición de computadoras cada vez más sofisticadas, el razonamiento comenzó a atribuirse también a entidades artificiales. Así, con el desarrollo de las inteligencias artificiales y las redes digitales, la noción de humanidad pierde su supuesta esencia fija y se vuelve fluida e híbrida.

Desde la perspectiva posthumanistas el mundo que habitamos está constituido por una densa red de mediaciones materiales y simbólicas que participan activamente en la configuración de la realidad, que modelan tanto nuestra percepción del entorno como nuestras formas de actuar sobre él (Morton, 2012). De esta manera satélites, algoritmos de predicción climática, plataformas digitales y redes de datos no son meras herramientas neutrales, sino que participan activamente en la configuración de la realidad ecosocial.

Los enfoques post-humanistas sitúan los objetos en una realidad horizontal con los seres humanos, despojando a estos de cualquier idea de centralidad o de superioridad. De esta manera en la teoría de actor red, de Latour, lo existente son redes heterogéneas en las que humanos, no humanos, tecnologías, políticas, microorganismos y rocas son todos actantes que interactúan en el mismo plano generando una distribución de la agencia.

Aunque el posthumanismo puede parecer incompatible con la crítica al tecnocapitalismo, puede contenerla y potenciarla siempre y cuando no quede en una ontología de redes en las que no se reconozca intencionalidad. Esta corriente debe huir de la retórica que naturaliza la presencia creciente de la tecnología en todas las experiencias vitales y oculta responsabilidades e intencionalidades políticas y económicas. El descentramiento del sujeto humano, si se asume de manera absoluta, corre el riesgo de diluir la responsabilidad ética y política que los seres humanos tienen frente a la crisis ecosocial. Tal como advierte Braidotti (2019), la descentración no debe confundirse con neutralidad: incluso en un marco de agencia distribuida, los seres humanos mantienen una capacidad diferencial de acción y decisión que no puede ser obviada. Al centrarse en debates ontológicos sobre lo humano y lo no humano, se corre el riesgo de invisibilizar los efectos materiales de los procesos que han configurado y siguen afectando los problemas ecológicos y las desigualdades planetarias.

Este movimiento invita a repensar la propia condición humana, desplazándola de una posición de dominio a una de coexistencia y coevolución con otras formas de vida y de inteligencia. Este descentramiento del sujeto resulta interesante para desactivar las lógicas de dominación que han sostenido el proyecto moderno, y debe acompañarse de una crítica política y ecológica, evitando derivar en una forma de neutralidad ante las dinámicas del tecnocapitalismo contemporáneo.