Aunque la mayor parte de los estudiantes y profesores que conozco se sienten muy ajenos a esto, una creciente y desnortada politización que agita la Universidad con presiones exógenas ha hecho que en muchas universidades españolas de titularidad estatal, ya desde hace tiempo venga librándose una guerra no declarada. Se trata de una batalla, larvada, en la que se baten, por un lado, tecno-mediócratas escépticos, más o menos «de derechas», que hablan de liderazgo, competitividad, de no quedarse en la cuneta, y, por el otro, ideólogos nada escépticos, más o menos «de izquierdas», aparentemente comprometidos en causas como la igualdad, profundizar en la democracia, que siempre están «en lucha» –según sea el caso contra el cambio climático, contra el patriarcado, el lenguaje sexista–, o bien a favor de las hamburguesas veganas, de la justicia histórica con las mujeres, con los colectivos lgtbi, con las mascotas, etc. Poco a poco unos y otros van dejando en barbecho los campus, devastados bien por el estrés que induce la innovación –no de ideas, sino de cachivaches digitales–, o bien por el fragor del combate, los escraches y el tremolar de las pancartas. Entre la tecnoidiotez y la ceguera ideológica, nuestra institución se ve crecientemente abocada a la alternativa de permanecer en la herencia socrática, o bien perecer engullida por el mercado o por la ideología. A su manera cada bando malversa la Universidad convirtiéndola en otra cosa que ya no es casa de estudios.

En medio de ambos, y bajo el fuego cruzado de unos y otros, queda una mayoría silenciosa de universitarios, estudiantes y profesores. Cada vez más acosados por un culto tecnocrático a los medios, los profesores jóvenes han de sacrificar sus mejores energías intelectuales en loor de la burocracia, obligados –como dice Alejandro Llano con un punto de ironía– a tener que dedicar menos tiempo y esfuerzo a hacer curriculum que a colorearlo, si quieren ver prosperar su carrera académica ante las agencias de acreditación. Y no pocos jóvenes estudiantes acaban decepcionados demasiado pronto.

La Universidad siempre decepciona a sus mejores estudiantes, pero muchos ven frustradas sus expectativas simplemente porque buscaban otra cosa. No llegaron a la Universidad con el deseo de que después un partido o un sindicato acredite su compromiso social; tampoco anhelaban una provisión de destrezas y competencias empaquetables en un curriculum que les pasaporte al estrellato social o económico. Sencillamente esperaban de su etapa universitaria algo que les ayude a crecer como personas, tal vez algo parecido a una brújula que pueda orientarles en la relación de lo que estudian, no tanto con su futura ocupación profesional como con sus vidas: que les suministre cierta consistencia y les haga un poco más interesantes.

Sería deseable pensar algo más en estas personas.

Sin olvidar el compromiso que la Universidad tiene con la investigación y la promoción del conocimiento de alto nivel en todas las áreas científicas, de acuerdo con la tradición humboldtiana, aquí me ocuparé sobre todo de su misión educadora.

En estas páginas voy a exponer en forma polémica –i.e confrontándome con ellos– algunos elementos que han contribuido a armar una atmósfera que obra en contra del estudio. Ese aire viciado ya se respira en toda Europa y en el llamado primer mundo, y es culturalmente tóxico toda vez que su rasgo más característico es un cada vez más remarcado desprecio por la verdad.

Ya hemos dejado atrás la situación que se hizo visible en muchos ambientes intelectuales europeos por el vigor que en ellos alcanzó el marxismo y la Teoría Crítica –también, en su versión frankfurtiana, «teóricamente crítica» con el marxismo revolucionario–, planteamientos en los que la noción, incluso la misma palabra verdad fue cobrando ecos cada vez más peyorativos al quedar asociada a un universo semántico –el del dogmatismo y la intolerancia–, frente al que los intelectuales que frecuentaban esos foros, los autodenominados de izquierda, sentían la imperiosa necesidad de «posicionarse» (perdón por el palabro) de forma contundente e inequívoca, ante todo por razones de higiene, democrática y mental. Equívoca «pose», pues no ha habido en la historia mesianismo más dogmático que el de Marx, tanto el joven como el anciano con parches made in Frankfurt.

En la undécima Tesis sobre Feuerbach, Karl Marx dijo que los filósofos hasta ahora se han dedicado a tratar de comprender el mundo tal como en verdad es, a interpretar la realidad, pero ya va siendo momento de transformarla¹. Por su lado, Lenin proclamó que la mentira es un arma revolucionaria. Quien vertió la teoría marxista en la práctica de la revolución violenta –concretamente la que él pilotó en octubre del 1917, que dio lugar al estado soviético de la URSS–, aprendió bien que la verdad importa menos que la ortopraxis, i.e la acción correcta, la que verdaderamente cataliza el proceso revolucionario. El marxismo-leninismo cree que la verdad es la humanidad mejor: no la que hay, sino la que está por llegar, la que precisamente el cambio revolucionario traerá a la realidad. El revolucionario es poco festivo: nada hay que festejar en la realidad presente; tan solo cabe esperar un futuro completamente nuevo (Thomas, 2004).

Este es el rasgo típico de la ideología: ignorar la realidad presente para fingir, oteándola por encima de lo que hay, otra que estaría por llegar como consecuencia del cambio. Lo que las cosas sean en sí mismas carece de todo interés; lo más real de ellas es lo que hacemos que sean, transformándolas, un modo peculiarmente eficaz de lo cual es decirlas como no son. La mentira es buena si sirve para transformar la realidad social, y dicha transformación necesariamente es mejora. El marxismo es el arquetipo de la ceguera ideológica. Tal ceguera puede parecer atenuada por el parche, pero ahí sigue, impidiendo a quienes la padecen reconocer la realidad que tienen delante. Y no tiene cura fácil.

De todos modos, ya no estamos exactamente ahí. A día de hoy la impresión general es que la verdad está desaparecida del vocabulario; en todo caso, ha sido suplantada por la voz posverdad, infecto vocablo recientemente autorizado por el diccionario oxoniense. La verdad es algo que simplemente ya no interesa en este tiempo posmoderno. Como suele decirse tópicamente, no vivimos una época de cambios sino un cambio de época, y quizá sea esta una de sus señas de identidad.

Pese a lo que nació siendo –i.e lo que es «por naturaleza»–, la Universidad ha llegado a convertirse en el principal laboratorio en el que se destila esa atmósfera tóxica tan poco amigable y acogedora para la verdad, por no decir abiertamente hosca y arisca con ella.

Entre los factores que han contribuido al debilitamiento semántico de la noción de verdad reviste particular relieve la representación de que verdad es lo que vende. Me dejó anonadado hace tiempo un colega cuando me dijo esto así. Mi sorpresa no se debía tanto al planteamiento mismo –con el que ya había tenido ocasión de lidiar– como al hecho de que lo propusiera un profesor de filosofía, empleando precisamente la expresión referida, así como al énfasis con que lo enunciaba. En fin, parecía no ser un mensaje meramente comercial, sino una convicción. Paradójica postura. Que «la verdad es lo que vende», venía a decirme, no era algo que pretendía venderme, o que le hubieran vendido a él, sino algo que él tenía por verdadero.

El mohín de disgusto que la palabra «verdad» provoca en ambientes académicos occidentales, es particularmente perceptible en las universidades más convencidamente implicadas en el proceso de Bolonia. Llama la atención –al menos a mí, y mucho– que esta palabra no aparezca ni una sola vez en sus documentos programáticos; el interés se centra en la «producción» y en la «transferencia» del conocimiento, así como en la visibilidad institucional. A juzgar por lo que se dice en esos documentos, lo importante es la empleabilidad, las competencias profesionales, la internacionalidad, jugar en equipo, etc., cosas todas ellas que pueden estar muy bien en el contexto mercantil y empresarial, pero que, a mi juicio, en la Universidad no pintan ni mucho ni poco: no pintan nada².

Toda vez que la propia institución universitaria en buena medida se ha vendido al mercado, ella misma ha contribuido no poco a la percepción de que vender es la única acción racional con sentido. Desde luego, un vendedor necesita al menos aparentar que lo que vende le convence, que él mismo lo compraría. Pero ante todo ha de ser flexible, adaptativo, acomodaticio, tanto si se trata de vender mensajes comerciales como electorales³. Las universidades del primer mundo son prácticamente unánimes en que las principales «competencias» de las que han de proveer a sus estudiantes tienen que ver con la muy noble –dicho sea de paso– actividad de vender. Tanto en el aspecto académico como en el administrativo, sus autoridades las gestionan como si la disciplina fundamental a cultivar fuese la mercadotecnia. Aún no lo dicen así, pero casi todo lo que hacen delata que es eso lo que piensan.

Con un tono desenfadado, aunque poniendo certeramente el dedo en una llaga por la que supuran muchas universidades norteamericanas de alto prestigio –las mejor situadas en esos rankings tan del gusto anglosajón–, William Deresiewicz (2019) carga de manera inmisericorde contra la jactanciosa Ivy league en un reciente libro que titula El rebaño excelente, texto que expone de forma magistral los flancos más débiles de centros como Harvard, Yale, Princeton, Columbia, Stanford, etc. Desde luego, son fábricas de premios nóbeles, y sin duda hay en ellos gente seria que trabaja mucho y bien. Pero desde el punto de vista educativo, intelectual y cultural, son auténticos tugurios desde los que sin el menor rubor se despacha a media humanidad una visión antropológica sonrojante, de un simplismo atroz, cuyos emblemas más característicos podrían formularse básicamente en los siguientes términos:

Dedicados al management, a muchos que han pasado por esas instituciones se les puede reconocer, además de por la petulancia de pertenecer a la élite intelectual y socio-económica del país, por habérseles inculcado la idea según la cual lo que da realmente consistencia a la vida humana es el leadership. En el mundo intelectual y académico anglosajón el «triunfo» está, por decirlo así, elevado a categoría antropológica decisiva, y, respectivamente, una de las peores cosas que se le puede decir a alguien allí es que es un «perdedor». En Europa aún no hemos llegado a ese nivel, pero nos acercamos peligrosamente, subidos a un tren llamado «proceso de Bolonia», que avanza sin frenos amenazando descarrilar.

(Entiéndase bien: contar puede ser una actividad intelectual muy seria. Lo que quiero decir, y digo, es que si es eso lo único serio que puede hacer un ser racional, no habría diferencias reseñables, más allá de las anatómico-fisiológicas, entre un ser humano y un chimpancé con pantalones).

Hay quienes ven en esta marcha errática hacia la demolición de la Universidad un proceso irreversible exigido por un mundo en constante cambio, y todo eso. Piensan que los universitarios hemos de plegarnos lacayunamente a ver que la Universidad se convierta en un semillero de incuria intelectual o en una fábrica de almas de paja, dejando de ser la exigente palestra donde se enseña a pensar por todo lo alto, y con todo el rigor posible⁴. Lo van logrando, sin duda. Abundan los universitarios que entienden que el principal saber que hemos de suministrar es de carácter puramente instrumental: aprender a aprender, y cositas de esas. Por ejemplo, mucha gente está convencida de que el saber de mayor relieve que podemos despachar aquí se limita a la elemental técnica de acceder a las fuentes del saber: navegar por internet y trastear con chismes digitales.

Decía mi maestro:

Me parece muy pertinente una reflexión que propone Juan Arana, catedrático de Filosofía recién jubilado. En su lectio ultima en la Universidad de Sevilla, después de mencionar las cualidades que hacen de un profesor universitario un profesional competitivo⁵, señala lo que sigue:

En último término, lo que con esta intromisión de la mentalidad mercantilista queda desdibujado –incluso seriamente comprometido–, es el carácter educativo de una institución docente superior. Si la principal misión de la Universidad es «facturar» conocimiento a la industria y al mercado, si lo que aporta principalmente a la sociedad nuestro trabajo no es más que conocimiento empaquetable, tenemos un problema de nomenclatura. El término universidad aplicado a eso no aclara, sino que más bien confunde la identidad de una institución que se dedica a otra cosa distinta que educar. Y continuar empleándolo supone un fraude para los buenos estudiantes, básicamente por dos razones:

1º porque en vez de desafiarles como estudiantes, poniéndoles alto el listón, les trata como clientes, «animándoles» y adulando su buen gusto al escoger la institución en la que se matriculan;

2º porque en vez de darles alas y vocabulario para pensar por todo lo alto, les da cursitos de liderazgo para trepas (o «fieras hábiles», en la célebre expresión de Nietzsche)⁷; en definitiva, porque en vez de empoderarles para afrontar las cuestiones de gran calado que, como adultos jóvenes, ya están en condiciones de plantearse en serio, se limita a ofrecerles destrezas paquetizables en un curriculum apto para el triunfo socioeconómico. Salvo esporádicas ocasiones que les surjan de tropezar con un auténtico profesor, que les tome en serio y no les trate como infantes, esas grandes preguntas de envergadura humana comparecerán tan solo en dos momentos: en la acogedora bienvenida a los estudiantes que ingresan, y en la fiesta de graduación de los que egresan. Los cuatro años entre ambas estarán centrados en las pequeñas preguntas, en cositas que apenas tienen que ver con el grueso mollar de sus vidas en lo intelectual, lo moral, lo personal (Deresiewicz, 2019, p. 82)⁸.

La Universidad, no lo olvidemos, no la inventaron ateos o agnósticos, sino cristianos que procuraban entender lo que profesaban en su credo y lo que leían en la Biblia. El embrión de la institución que nos acoge fueron las escuelas catedralicias altomedievales. En efecto, en ese momento europeo comienza a despertar entre los creyentes cristianos una más exigente ambición intelectual de comprender a fondo lo que creen, y la cátedra desde donde predicaba su catequesis el obispo en los oficios litúrgicos, por así decirlo, se quedaba corta; se ve la necesidad de prolongarla en otra sede, ya fuera de la catedral, donde se facilite el estudio y profundización en los contenidos de la fe.

En la senda que abrió la Academia fundada por Platón en Atenas, las primeras Universidades incorporan a su curriculum las denominadas artes como disciplinas auxiliares de la Teología. Esta constituía el núcleo central de la atención académica, la disciplina capital, como dicen los alemanes (Hauptfach), adhiriéndose a ella las otras (Nebenfächer), que, encuadradas en el Trivium y el Quadrivium, más bien asimilan el descubrimiento altomedieval del polígrafo corpus aristotélico. Las «tres vías», o artes de la palabra (Gramática, Retórica y Dialéctica) se combinan armónicamente con las «cuatro vías» o artes numéricas (Aritmética, Geometría, Astronomía y Música). Emulando la tradición socrática, las viejas Facultades de Artes enseñaban a pensar con rigor y exactitud. Todo ello constituía el amplio campo de la «Filosofía», bien que quedara a salvo, también de acuerdo con Aristóteles, que hay una acepción estrecha o estricta de filosofía, que es la metafísica –el estagirita la denomina filosofía primera (proté philosophia)– y otra más amplia en la que caben, como philosophiae secundae, disciplinas que persiguen saber –eso significa «filosofía»– pero de una manera instrumental. En último término, tanto la filosofía primera como las segundas se estudiaban en las Facultades de Artes como disciplinas auxiliares de la Teología (philosophia ancilla theologiae), y de una manera o de otra eran formas de buscar la verdad. La diferencia podría formularse en estos términos: para la filosofía en sentido estricto (metafísica) lo nuclear es la verdad buscada, mientras que para las disciplinas auxiliares la atención se centra en la propia búsqueda. Ahora bien, para cualquier universitario, cualquiera sea la disciplina que cultivara, la verdad es la meta principal.

Ha llovido mucho desde entonces. Al curriculum académico se han ido incorporando otras disciplinas, cada vez más abundantes y variadas, hasta llegar a algunas ocupaciones y preocupaciones que en el mercado laboral tienen perfecta justificación en las leyes de la oferta y la demanda, pero cuya presencia en la Universidad me parece francamente discutible. En términos generales esa incorporación ha sido orgánica, un desarrollo vegetativo, digamos, natural, en la medida en que esas disciplinas advenedizas han ido ampliando el espacio y las vías de búsqueda. (El problema surge, al menos yo lo veo así, cuando esas recién llegadas impugnan u objetan la presencia de aquellas otras que les dieron entrada aquí).

En todo caso, de lo que se trata es de eso, de buscar la verdad. Desde el momento en que la verdad parece a muchos que ha dejado de tener importancia, habría que cuestionarse si el nombre de universidad continúa siendo pertinente para referirse a una institución en la que la verdad ya no cuenta para nada, sino tan solo la «visibilidad», la «empleabilidad» o la «transferencia». La voz filosofía, en cuya noción está entrañada la flexibilidad que permite emplearla en los dos sentidos –estricto y lato– que he mencionado, parece que ha ido dilatando tanto su alcance semántico que amenazan disolverse todos sus perfiles en un palabro vago e impreciso, que a base de significarlo todo o casi todo acaba por no significar nada o casi nada concreto. Tal especie de decoloración semántica se percibe claramente en el mundo anglosajón, tanto en el académico como en el extraacadémico. Ahora bien, una cosa es que resulte muy difícil definir la filosofía –según algunos filósofos, como Oswald Külpe, realmente no es posible–, y otra distinta es usar la palabra para referirse a la estrategia empresarial, o de mercado. Aún quedan en Norteamérica departamentos universitarios de Humanidades donde se trabaja con seriedad y rigor, pero en muchos campus la voz philosophy ha quedado asimilada semánticamente a entertainment, así como las Humanidades reducidas a amenidades (Deresiewicz, 2019, p. 88). Aunque se trate de algo anecdótico, creo que es un indicio claro de lo que vengo advirtiendo.

Otro elemento que sin duda ha contribuido a esa toxicidad es una idea que formuló Nietzsche en un librito emblemático, con un curioso título: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En este texto su autor viene a decir que la verdad, o lo que entendemos por tal, no es más que un conjunto de mentiras que repetimos tantas veces que nos las acabamos creyendo⁹. En el fondo, verdad no es más que un apaño que nos sirve para manejarnos entre nosotros, para entendernos, mas no sobre la base de que entendemos algo. En la senda de Nietzsche, muchos escritores alineados en la llamada posmodernidad han propuesto que la verdad no es otra cosa que el relato que vamos haciendo de la realidad a base de cruzar pragmáticamente nuestras diversas narrativas personales. El cotejo, la supuesta convergencia de diversos relatos: eso sería la verdad. Pero claro, los relatos son personales, idiosincráticos, y por esto mismo parciales. Por tanto, ninguno de ellos puede aspirar a ser verdadero sin más (ni a ser totalmente verdadero ni, menos aún, a ser toda la verdad). La verdad, en último término, es lo que nos contamos del mundo, mas al haber tantos relatos y todos ellos tan variados unos de otros, tantos lenguajes, tantos contextos e idiosincrasias culturales..., ¿quién puede asegurar que haya un mundo, y alguna/s verdad/es de ese mundo más allá de lo que nos contamos de él?

Por su parte, en un sentido más cercano a la mentalidad de hoy, el discurso sociopolítico dominante ha introducido un elemento polémico más en esa senda nietzscheana: la verdad es lo que callan quienes mienten. La verdad puede ser arma arrojadiza de la que se valgan los poderes fácticos (económicos, políticos, o mediáticos –el cuarto poder–) para manejar en su favor la opinión pública. Tras las huellas de la concepción marxiana de la teoría como ideología, se abre paso la idea de que el interés por conocer la verdad –que, a título de animal racional, alienta en todo ser humano–, en el fondo no es otra cosa que la pulsión por desenmascarar intereses espurios, tal vez legítimos, pero ajenos al interés por conocer lo que en verdad son las cosas y las personas.

El prestigio que aún se adscribe a la profesión periodística se debe a la representación común de que, frente a quienes trabajan en la comunicación institucional –muchos, ciertamente, con formación periodística–, que se dedican a blanquear las instituciones que los emplean, el periodista es alguien de quien se espera que las desenmascare. Sobre todo en un contexto más o menos democrático, los periodistas, digamos, «de raza», son los encargados de denunciar el ejercicio injusto o abusivo del poder, de desvelar bulos –las famosas fake news–, de señalar intenciones ocultas o torcidas, etc.; en definitiva, decir lo que otros quieren callar. En el fondo aún confiamos que, como el filósofo en la caverna platónica, el periodista venga a librarnos del engaño en el que vivimos. El desengaño es doloroso, por cuanto supone constatar que estábamos engañados, pero es bueno, porque nos libera de esa lamentable situación. Heroica aureola exhiben tantos reales o supuestos defensores de la democracia que ejercen esta catarsis. No entro en qué tiene la representación de justo, de leal a la realidad, y cuánto de mito. Solo deseo señalar el matiz que poco a poco ha logrado introducir en nuestro universo sociocultural: la verdad es polémica, controvertida, conflictiva; más que unir, nos divide.

Resalta el contraste con la advertencia que hace Agustín de Hipona en sus Confessiones: «Aunque he tratado a muchos que quisieran engañar a otros, a ninguno he visto que deseara ser engañado»¹⁰. Se refiere a sus colegas maestros de retórica, gente experta en convencer a otros, pero quizá de lo que a ellos mismos no les convence. En un reproche que es también autorreproche –él mismo reconoce haber incurrido en esta mala praxis cuando ejercía la profesión–, les acusa de ser sofistas, demagogos, maestros del engaño. Ahora bien, ni siquiera quien tiene el propósito doloso de engañar carece de todo interés por la verdad, como pone de relieve la frase que he citado. La posibilidad de persuadir a otros de lo que sé que es falso mostrándolo de forma verosímil, es que yo distinga claramente la mentira que digo de la verdad que callo. Por tanto, me interesa estar en verdad, que no me engañen a mí, pero para poder inducir a otros, manipulándolos, al error: la verdad como estratagema.

Todas estas representaciones que he mencionado fácilmente enganchan y acaban haciendo causa común con dos que el pensamiento moderno ha ido acuñando desde hace más de dos siglos, y que los autores de la llamada posmodernidad, sedicentes, pese a todo, en este punto, comparten con los padres de la Ilustración (particularmente con Voltaire).

La verdad es intolerante, es el «tirano metafísico». La expresión es de Gianni Vattimo, pero la idea está en Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, todos ellos en la senda de los maestros de la sospecha de finales del siglo XIX y comienzos del XX (Nietzsche, Freud, Marx), que ven una dicotomía esencial entre lo genuino y lo espurio, entre la realidad y el artificial revestimiento con que inevitablemente se presenta.

Con estos mimbres se ha ido tejiendo la fantasía de que la verdad está asociada a la violencia. Se trata de una asociación más de imágenes que de ideas; funciona bien en lo icónico. Pero no tanto en lo lógico. Más aún, habría que decir que no resiste un mínimo análisis serio: es un auténtico disparate. Justamente a esto conduce postergar la importancia de la verdad, a la precipitación y al dislate.

Desde luego, la verdad es excluyente de suyo. Mas ¿es por eso mismo opresora? Una lógica binaria fuerza a abandonar otras lógicas. No cabe ignorar el pluralismo en las formas de pensar y vivir, pero esto no obliga a convalidarlo todo, a decir que todo vale, o que tanto da ocho que ochenta. Las diversas formas de corrección –política, ética, académica, lingüística, pedagógica, etc.– hoy lucen orladas del alto prestigio que reviste eso de «ser inclusivo».

En materia de correctness lo más lustroso a día de hoy es el indigenismo. Si uno quiere parecer correctito no se le puede caer de la boca el famoso multiculturalismo. Con todo, aunque se haya incorporado al hit parade de los pretextos para la indignación moral de los autodenominados progresistas, el asunto viene desde más atrás. El antropólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (2003) habló de lógicas plurales. Para él, los axiomas fundamentales de la lógica aristotélica –por ejemplo, la no-contradicción– son tan solo parámetros culturales vigentes en el marco occidental, con valor limitado a esa área; en otras culturas tienen validez y vigencia otras formas de pensar –habría que decir, por tanto, contradictorias–, otras sensibilidades, otras «coherencias» o perspectivas emic, por decirlo en la jerga de Marvin Harris, que no pueden ser leídas desde fuera de su contexto.

Alentadas desde las agencias del llamado globalismo, impulsadas y bien subvencionadas por la ONU –que ha conseguido asociar a la empresa de demoler las bases de la cultura europea incluso a la propia Unión Europea–, una suerte de variadas formas de reivindicación indigenista, con los consabidos observatorios detrás, acechan todo lo que se mueve con la acusación de colonialismo cultural o de eurocentrismo. Lo verdaderamente singular del caso es que para lograr su propósito –que no es otro que triturar la historia y la cultura europea anterior a la Revolución Francesa–, hayan logrado embarcar en él, en partisana alianza, departamentos de Cultural Studies de universidades anglosajonas de postín que, además de fabular leyendas negras que desvían la atención de su propia historia colonial, aducen en su favor investigaciones antropológicas que reclaman flexibilizar al máximo la lógica binaria, i.e en el fondo desactivarla para hacerla compatible con otras lógicas no binarias, que entrañen otros valores distintos al de verdad/falsedad.

A mi juicio, estos planteamientos dificultan comprender que la verdad es algo valioso. Alientan la idea de que la verdad no es más que la perspectiva, individual o sociocultural. Pero si tan solo podemos hablar de perspectivas limitadas, entonces solo puede haber verdades a medias, las cuales, como es bien sabido, acaban siendo grandes mentiras. Y eso sí que es violencia, en primer término, contra la razón.

Por su lado, Michel Foucault ha sido uno de los principales referentes intelectuales de la generación de mayo del 68. Inspirado en Nietzsche, de quien se considera heredero, ha insistido en que la realidad no nos ofrece una faceta inteligible; no tenemos derecho a esperar de ella una cara legible. De acuerdo con el esquema marxiano, para él toda filosofía es ideología; más aún, cualquier tentativa teórica de entender la realidad enmascara intereses hegemónicos. De nuevo: el único verdadero interés no es precisamente el interés por la verdad, sino la ambición de dominio.

Hace unos años sugerí lo que me parece representa el rédito que la sociedad obtiene de la Universidad cuando se trabaja bien. Lo que la sociedad debe poder esperar de nuestro trabajo es una provisión de ciudadanos libres, críticos en el mejor sentido; personas que sepan discutir con argumentos, no con las tripas y que, así, puedan protegerla «frente a estrategas arribistas y depredadores sociales de variada especie, que en el fondo suele ser gente culturalmente adocenada» (Barrio, 2015, pp. 22-23).

El desprestigio de la verdad, además de ser letal para la cultura, obra en contra de la racionalidad discursiva. La vocación originaria de la Universidad es construir un entorno apto para el contraste dialéctico. Ahora bien, el diálogo racional no puede entenderse sino desde la referencia de que quienes intervienen en él lo hacen bajo el supuesto de que buscan la verdad. Si no existe la verdad, o es imposible alcanzar algo de ella, la discusión racional carece enteramente de sentido (Barrio, 2011). Como ha dicho Jürgen Habermas, esta consiste en la praxis mancomunada, cooperativa, de buscar la verdad¹¹.

Desde hace mucho tiempo, los grandes circuitos de la difusión cultural en Europa vienen repitiendo ritualmente el mantra de que la verdad siempre ha sido el gran pretexto de los violentos para hacer el bárbaro, y que buscarla no es lo que nos mueve al diálogo, sino precisamente lo que lo impide, lo que hace imposible que seamos dialogantes. Sorprende el rocambolesco proceso que ha llevado a pensar esto, que es delirante. Pero son muchos los que lo ven así, aunque sean gente lista por otros motivos. A no pocos parece que la discusión racional es un riesgo para la amistad. Llama la atención cómo en el imaginario colectivo el verbo «discutir» ha llegado a evocar algo equivalente a enemistarse con alguien.

Como ya se ha mencionado, la Universidad, que nació en Europa hace casi nueve siglos, trataba de emular la Academia que fundó Platón en Atenas, es decir, armar un espacio adecuado para continuar la conversación socrática, naturalmente sobre la base del previo estudio de la documentación pertinente, requisito indispensable para que la discusión pueda tener algún rendimiento interesante. Las actividades que se llevaban a cabo –por cierto, las que más cuesta desarrollar en la Universidad a día de hoy– eran principalmente estas tres: la lectio (lectura o lección), la quaestio (pregunta socrática sobre lo leído o escuchado) e, inducida por esta, la disputatio (discusión). El ponente -por regla general un magister artium– proponía un texto; después hacía preguntas con la intención de provocar la discusión. Buena parte de la literatura académica que se conserva de aquella época tiene el formato de quaestiones disputatae. Discutir era algo bien visto por quienes crearon la Universidad, que estaban convencidos de que la racionalidad humana es discursiva, i.e se desenvuelve en un cursus (carrera) a lo largo del cual confrontamos razones, ponderando su peso lógico más allá de su brillo retórico. Sin despreciar este, lo fundamental es medir el valor de verdad de los argumentos en juego.

Discurrir y discutir son dos caras de una misma realidad. La razón es discursiva: se desarrolla en el contraste de pareceres y en el ejercicio de ponderar –sopesar, i.e medir su peso (pondus)– las opiniones que comparecen en la discusión. Aprendemos a pensar en serio tomando partido en discusiones serias, realmente significativas, y buscando razones para defender lo que pensamos en contraste con otras posturas, tal vez contrarias a la nuestra, pero que si están respaldadas en argumentos bien armados y pensados a fondo nos obligan a repensar los nuestros, a pulirlos, a afilarlos mejor, tanto dialéctica como retóricamente.

Por su parte, Aristóteles dejó claro que discutir es lo que hacen los amigos, y lo que les hace amigos¹². Lo sabemos todos por experiencia. Quien se presta a discutir con nosotros nos hace un gran favor. Cuando tenemos la oportunidad de discutir con alguien nos vemos forzados a pensar más a fondo. En modo alguno la discusión fomenta la violencia o la enemistad; más bien es el motor fundamental de la cultura humana.

A mi juicio, lo más interesante que ha producido la historia cultural de Occidente, gracias a su raíz griega, judeo-cristiana y latina, es la idea de que la razón puede abrirse camino en su búsqueda de la verdad, el bien y la justicia, y que el diálogo es el método más humano de resolver los conflictos. A bastonazos realmente no se resuelve nada. Como pasa en la discusión honesta, en la que los interlocutores nutren la disposición de aceptar la verdad venga de y por donde venga, los grandes progresos de la civilización han sido posibles gracias a la disposición a rectificar los desatinos que como tales se han revelado a lo largo de la discusión.

En efecto, lo que nos franquea el camino a la mayor parte de las verdades a las que damos alcance es, precisamente, corregir los desaciertos en los que incurrimos. Errare humanum est, nos dice la sabiduría popular; pero tan humano como el yerro es su enmienda. De hecho, solo identificamos el error como tal cuando salimos de él. Es precisamente del fracaso de lo que más se aprende, de constatar que hemos metido la pata, lógicamente tras haberla sacado. Hablando de cuestiones morales, el filósofo Fernando Inciarte solía decir que toda mejora es automejora, y que la conducta recta es siempre conducta correcta, es decir, la que es resultado de muchas correcciones que nos hacen otras personas que nos aprecian, o bien que nos hacemos nosotros mismos una vez constatado que lo hemos hecho mal¹³. Creo que esto mismo se puede aplicar a la corrección del discurso. Casi todo logro humano es frágil; llegamos ahí por tanteo, i.e tras varias o muchas tentativas fallidas, o, como dicen los anglosajones, por ensayo y error (trial and error). Precisamente la praxis discursiva –discutir confrontando razones– hace posible que se pongan de relieve desaciertos e inconsistencias en cuya rectificación estriba todo progreso en el pensar, en el actuar, en la cultura y en la civilización humana.

Además de proveer esa palestra para el contraste dialéctico, que ayuda a detectar errores propios y ajenos, el discurso permite ampliar el horizonte de la propia perspectiva, siempre limitada, abriéndola a otras que ven la realidad desde otros ángulos distintos al nuestro, y que pueden complementarlo. El perspectivismo exagera una apreciación que en el fondo es muy justa, a saber, que las perspectivas humanas siempre son incompletas. Algo parecido a toda la verdad resulta ser una magnitud humanamente inaccesible. «Verdad pura y simple sólo se podría dar en un mundo extremadamente puro y extremadamente simple» (Inciarte, 2001, p. 167). Ningún ángulo que adoptemos es suficiente para abarcarlo todo. No podemos agotar toda la realidad desde una perspectiva limitada como la nuestra. Podemos acotar algo de ella, pero no podemos agotarla en la estrechez de nuestras categorías mentales.

Por todas estas razones resulta sorprendente la singular mutación semántica por virtud de la cual algo tan noble como la discusión racional, llave de todo progreso de la civilización humana, ha ido cobrando esos ecos peyorativos hasta el punto de que discutir con alguien a no pocos se les antoja sinónimo de malquistarse con él. En el colmo de la miopía, hay quienes ven en las razones aducidas en la discusión armas arrojadizas contra los interlocutores discrepantes. Pienso que lo ven así porque les parece que la realidad no posee ningún régimen propio, ninguna legalidad independiente de nuestras representaciones, deseos o intereses, ninguna gramática específica que debamos primero aprender, escuchar, para luego entablar diálogo con ella. Les parece, en definitiva, que no hay más que «verdades subjetivas» –la de cada sujeto que accede a la discusión–, y que no cabe conmensurar su valor, digamos, establecer un criterio que sirva para medir su valencia lógica, sino que solo es posible esgrimirlas. En el fondo piensan que la verdad es el rugido que suena más alto –lo que grita una mayor cantidad de gente–, el cual, al sonar más, acalla con su voz otras que chillan menos. De ahí que la discusión devenga pelea de gallos, que sea esta su cadencia natural. Lamentablemente ven respaldada esta suposición en tantos «debates» en los que apenas nadie escucha. La conclusión parece obvia: pro bono pacis es mejor no discutir.

A cada vez menos gente perturba descubrir que, sobre todo en el llamado «debate público», comparezcan cada vez más bulos, que la mentira se emplee como arma retórica, que tantos comentaristas y tertulianos que lo enjuician acudan a balanzas trucadas, que vayan al juego con las cartas marcadas, que empleen distintas varas de medir según el color ideológico de cada intervención, que se confundan etiquetas con argumentos, que quienes diseñan y ejecutan los debates trampeen salvando las apariencias, que se confundan hechos con interpretaciones, y que en muchos foros se haya volatilizado la mínima benevolencia que se precisa, no ya para llegar a acuerdos, sino tan siquiera para comprenderse.

Este panorama, intelectual y filosóficamente patético, induce a reforzar la asociación entre verdad y violencia que acaba afectando muy negativamente la fibra neurálgica del empeño educativo, del trabajo y la convivencia en la Universidad, y desfondando la principal fuente de recursos morales y culturales de una sociedad. En efecto, no pocos titulados superiores, en su paso por la Universidad no se han familiarizado con el discurso dialéctico, sino más bien con el discurso tecnocrático, que tan solo pondera el valor de las competencias y las destrezas; únicamente han oído hablar de la importancia de ser «competitivo» y de no sacar los pies del tiesto para salir en la foto. No es difícil que se les pase por la cabeza la idea de que la mentira puede ser eficaz para transformar la realidad, supuestamente a mejor, y que, sin ser algo bueno, tal vez no sea tan mala en algunas ocasiones.

Tal idea encaja bien con la tradición del liberalismo clásico, que Plauto acertó a expresar con el célebre lema que luego Thomas Hobbes aventó todo lo que pudo: el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus), y su condición natural es la guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes), planteamiento que concibe la política como la guerra, bien que con otros medios (von Clausewitz). Pues bien, a nadie escandaliza que en la guerra se procure engañar al enemigo. En eso consiste la táctica, uno de los capítulos de la ciencia militar: el arte del camuflaje, del enmascaramiento, del amago...

Si se entiende que lo esencial de la discusión es la polémica, el enfrentamiento, el conflicto, ¿por qué va a ser malo mentir? La mentira puede ser mejor que la verdad, al menos más útil, desde luego, para alcanzar objetivos «estratégicos». Hobbes pensaba que a los humanos nos sale más natural el egoísmo que el altruísmo, y, por tanto, que entre nosotros prima la discordia sobre la concordia. Ahora bien, como además de animales somos racionales, i.e capaces de mentir de forma verosímil, podemos disfrazarnos, o sea, ponernos guante blanco sobre las garras y sentarnos a la «mesa de negociación», incluso llegar al acuerdo de triturarnos un poco menos, o pactar para hacerlo de forma más aseada o cosmética.

En cualquier caso, como ser racional, el hombre no es más que un pícaro. Lo que nos une no es la verdad, ni la tentativa de conocerla o reconocerla como es, o al menos de acercarnos un poco más a ella, que constituye el linaje socrático de occidente, y que a mi juicio ha producido sus mejores resultados culturales. Más bien lo que tenemos en común es la mentira, como decía Nietzsche. No se trata de entender las cosas, sino de entendernos entre nosotros apañando la realidad, diciéndola como nos interesa que sea, i.e negociando.

La racionalidad humana es discursiva, y una de sus formas es la argumentación dialéctica, en la que se confrontan razones con la pretensión de ponderar su valor lógico. Que un argumento se revele válido implica que su contrario no lo es, o lo es menos. Argumentar dialécticamente consiste en afinar, pero también en afilar las razones para que sean más incisivas. A veces la argumentación dialéctica deviene erística, cuando el que objeta trata de enredar a su interlocutor en sus propias contradicciones o paradojas. Si este ve sus razones impugnadas por otras que parecen más contundentes, puede sentir personalmente la punzada cuanto más personalmente se vea implicado en lo que expone.

Esto es así, y hay discusiones que acaban a gorrazos porque quienes intervienen en ellas sienten la necesidad de defenderse frente a posturas que parecen amenazarles también a ellos. Si a veces pasa esto en discusiones triviales, con mayor razón puede ocurrir en las que son más serias. Cualquier discusión entraña este riesgo.

En alguna ocasión sorprendemos al propio Sócrates enredado en un juego dialéctico que amenaza terminar en desplante. Un aspecto del método socrático es la ironía. A juzgar por la crónica que en sus Diálogos hace Platón de algunas conversaciones de Sócrates con interlocutores varios, las preguntas del maestro a menudo son muy agudas, los sitúa frente al espejo de sus propias incongruencias. Alguna vez esto puede escocer. Es célebre, por ejemplo, el reproche que hace Menón al ateniense en una conversación que mantuvo con él acerca de si la virtud se enseña o se aprende. Sócrates se cuestiona y lo cuestiona todo. ―«Es como el pez torpedo –se queja el político tesalio–: entorpece a todo el que se le acerca y toca» (Menón, 80 a)¹⁴.

La ironía en Sócrates tiene el efecto catártico, digámoslo así, de sugerir una inquietud que induce a cuestionarse lo que se sabía o se creía saber, lo que se tenía por seguro e incuestionable. Frente a las preguntas de Sócrates, casi todas nuestras seguridades comienzan a tambalearse.

Con el único límite de unos pocos axiomas o principios primeros, la argumentación dialéctica puede llegar a desafiar cualquier convención. Fuera de lo que Aristóteles llama principios de la demostración –de los que dice que no pueden ser demostrados–, cualquier argumento humano puede ser contestado con un contra-argumento. La confrontación dialéctica posee una tendencia entrópica que puede conducir a no respetar nada establecido. Ahora bien, pese a su «agresividad», esta forma de discurso tiene dos aspectos muy positivos:

Hasta hace no mucho la civilización occidental se ha enorgullecido, si no de desactivar, al menos sí de atenuar considerablemente la conflictividad y la violencia del hombre contra el hombre. Si es justa esta apreciación –creo que en parte lo es–, en buena medida se lo debemos a Sócrates, Platón y Aristóteles, que nos han transmitido este valioso legado: nos enseñaron a discutir en serio. De ese linaje socrático –al que la cultura occidental debe sus mejores rendimientos (Barrio, 2019)–, la Universidad medieval recogió la tradición de la disputatio, que se remonta a la Academia que fundó Platón en Atenas, y que continuó el Liceo tras el rastro de aquellas conversaciones amistosas que mantenía Sócrates en el entorno del ágora ateniense.

La pregunta (quaestio) inquiere, a veces altera, pero en esa misma medida también reclama atención y suscita interés. Toda pregunta revela una inclinación humana básica, el interés por la verdad¹⁵. Incluso la pregunta retórica –la que se formula sin esperar respuesta– puede estimular la contracción interior previa al partus mentis. Mayéutica es el oficio de ayudar a dar a luz, a alumbrar interiormente el conocimiento. Y es el oficio que nos enseñó Sócrates, y que procuramos desempeñar los profesores.

―Ahora bien, ¿qué significa ser profesor? ―Dos cosas: «proferir» y «profesar» lo que se profiere, i.e por un lado decirlo, expresarlo, y, por otro, entrañarlo, hacerlo parte de nuestra convicción más íntima. Ambas cosas, porque lo que los profesores decimos con convicción lo hemos acrisolado en el estudio, el contraste crítico y la discusión racional. ―¿Y qué hacemos los profesores al cuestionar, al plantear una pregunta? ―Buscar, e inducir en otros la necesidad de buscar una respuesta a esa pregunta, mas una respuesta que nos convence porque entendemos que es verdadera. Hasta las preguntas más pragmáticas delatan el interés humano por la verdad. Quien pregunta por la utilidad de algo, ante todo busca una respuesta verdadera a esa pregunta, dado que lo primero que hace falta para que algo –eso que busca la pregunta utilitaria– sea útil, es que verdaderamente lo sea¹⁶.

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La atmósfera tóxica que he venido describiendo en estas páginas, cuyo efecto perverso es difuminar el interés más básico que como seres racionales nos mueve –el interés por la verdad–, deprime lo más humano del ser humano, y en consecuencia contribuye a estructurar un ambiente deseducativo toda vez que, en su fibra más neurálgica, la educación misma estriba en alentar el crecimiento humano.

En Europa esta depresión antropológica hoy por hoy tiene su caldo de cultivo precisamente en muchas de sus instituciones académicas, las cuales, paradójicamente, han devenido las principales enemigas del conocimiento. Desde hace tiempo los responsables de la gestión y administración del sistema escolar están empeñados en convertir las escuelas en acogedores parques infantiles para el entretenimiento de niños y jóvenes (Luri, 2020). Últimamente el espíritu de Bolonia está inficionando este mismo virus en las instituciones de enseñanza superior. Muchos de sus gestores pretenden postergar las bibliotecas y las aulas, con sus arrogantes tarimas, para irlas sustituyendo poco a poco por una variada suerte de loca amoena como talleres, espacios interactivos para la multitarea –i.e para el esparcimiento y la distracción–, para hacer trabajos «en equipo» cada vez menos compatibles con el estudio individual –que es lo único que podría proporcionar auténtico contenido a esos «trabajos»–, ciberaulas, etc.

El desprestigio de lo intelectual –de la razón como capaz de verdad (wahrheitsfähig)– se sustancia en este lamentable saldo:

Por contra, restituir el prestigio de la verdad –que me parece es la principal urgencia de la Universidad, y el mejor servicio que puede rendir a la sociedad– ayudaría a:

En resumidas cuentas, la consecuencia principal de ese desafecto por la verdad es un cansancio cínico de la cultura, que en Europa está eclosionando en formas inéditas. Tanta violencia táctica, tanta mentira disfrazada de verosímil –a menudo travestida de «talante dialogante» que solo exhibe poses que enmascaran a quienes únicamente pretenden aplicar la ley del embudo–, tanta razón estratégica, meramente instrumental, que acaba en discursos tecnocráticos,… Todo esto termina siendo agotador.

Si la razón es capaz de verdad, y si el humano es un ser racional, la verdad no puede ser algo malo, o poco importante para él¹⁸. Hace falta adoptar una postura intelectualmente muy forzada para verlo así, por mucho que abunden intelectuales que lo postureen, y por mucho que adopten poses cada vez más impostadas, valga la redundancia. En último término, el hombre no puede vivir sin verdad; sin ella tan solo puede malvivir, tal vez durante un período prolongado, pero no toda la vida. En algún momento el ser humano ha de confrontarse con alguna pregunta seria y buscar una respuesta seria, que de verdad le convenza. Ante cuestiones de cierta envergadura puede que nos conformemos con sucedáneos o apaños. Pero no hay ser humano que pueda pasar toda la vida sin afrontar la cuestión del sentido, la que los alemanes denominan Sinnfrage. Y, frente a la cuestión del sentido de la vida y, sobre todo, del sentido de la muerte –¿qué pasa conmigo post mortem?–, nadie se conforma con menos que la verdad.

Sería un delito de lesa humanidad –o, al menos, una grave omisión de auxilio– que los universitarios nos consideráramos exentos de abordar en todo su alcance esta situación que alguien ha denominado paro antropológico, porque estamos muy ocupados en proveer destrezas y competencias, o en expedir pasaportes para ingresar eficazmente en el mercado de trabajo.