ISSN: 1130-3743 - e-ISSN: 2386-5660
DOI: https://doi.org/10.14201/teri.32141
Javier GOMÁ LANZÓN
Fundación Juan March. España.
j.goma@march.es
Fecha de recepción: 28/06/2024
Fecha de aceptación: 13/09/2024
Fecha de publicación en línea: 01/01/2025
Cómo citar este artículo: Gomá Lanzón, J. (2025). Educación y ejemplaridad: cultivando un corazón educado. Teoría de la Educación. Revista Interuniversitaria, 37(1), 1-14. https://doi.org/10.14201/teri.32141
RESUMEN
El texto aborda diversos temas relacionados con la educación, la dignidad humana, la democracia deliberativa y el arte desde una perspectiva filosófica y crítica. En primer lugar, se discute la cuestión de si las personas consideradas vulgares pueden crear obras artísticas de calidad. Se menciona que el romanticismo ha promovido la idea de que la sinceridad y la expresividad espontánea reemplazan la virtud en el arte, lo que ha llevado a una conquista de lo vulgar y lo patológico en detrimento de la dignidad humana. La historia de la cultura se describe como una modulación de la dignidad, y se argumenta que las grandes obras de arte no solo deben ser formalmente perfectas, sino también invitar a una vida digna y reconciliar al espectador con la nobleza y la belleza de lo humano.
En el ámbito del arte contemporáneo, se critica que muchas manifestaciones actuales son meras imitaciones del romanticismo sin fuerza vital propia. Se señala que el arte debería presentar los límites constitutivos del individuo y la convivencia bajo una luz favorable, en lugar de perpetuar la expresividad del romanticismo. La ejemplaridad en el arte se ve como un reflejo de la dignidad humana, y se mencionan autores como Tolstói, Goethe y Dostoyevski como ejemplos de quienes, a través de sus obras, invitan a una vida digna.
En cuanto a la democracia liberal, se describe como un sistema deliberativo donde las verdades éticas evolucionan con el tiempo y son susceptibles de crítica y reforma. Se distingue entre verdades escatológicas (últimas) y mundanas (penúltimas), y se aboga por un sano relativismo en la práctica política. La democracia liberal se presenta como el sistema menos imperfecto, basado en la deliberación de verdades potencialmente relativas.
El texto también aborda la importancia de una educación del corazón, en la línea de Platón y Aristóteles, destacando la necesidad de inculcar sentimientos correctos como el pudor y la vergüenza. La educación es vista como un proceso de civilización que debe ir más allá de la obediencia a la autoridad y basarse en el respeto ganado a través del ejercicio ejemplar de la paternidad y la enseñanza.
La ejemplaridad se describe como una fuerza creativa e innovadora, con el caso de Rosa Parks como ejemplo de cómo una acción ejemplar puede cambiar el contexto social. La ejemplaridad, sin embargo, es conflictiva porque desafía las costumbres vigentes y abre juicios en la conciencia de los individuos.
Finalmente, se subraya la importancia de la filosofía en la formación de conceptos como la dignidad, aunque se reconoce que hay un abismo entre las enunciaciones filosóficas abstractas y los casos concretos de la realidad, confiados a la prudencia y al corazón educado. La filosofía puede iluminar y guiar, pero no puede relevar a las personas de sentir, pensar y tomar decisiones en cada situación particular.
Palabras clave: dignidad; educación; ejemplaridad; romanticismo; deliberación.
ABSTRACT
The text addresses various themes related to education, human dignity, deliberative democracy, and art from a philosophical and critical perspective. Firstly, it discusses whether people considered vulgar can create quality artistic works. It mentions that Romanticism promoted the idea that sincerity and spontaneous expressiveness replace virtue in art, leading to the conquest of the vulgar and pathological at the expense of human dignity. The history of culture is described as a modulation of dignity, arguing that great works of art should not only be formally perfect but also invite to a dignified life and reconcile the viewer with the nobility and beauty of humanity.
In contemporary art. There is a common critique: that many current manifestations are mere imitations of Romanticism without their own vital force. It is noted that art should present the constitutive limits of the individual and coexistence in a favorable light, rather than perpetuating the expressiveness of Romanticism. Exemplarity in art is seen as a reflection of human dignity, mentioning authors like Tolstoy, Goethe, and Dostoevsky as examples of those who, through their works, invite a dignified life.
Regarding liberal democracy, it is described as a deliberative system where ethical truths evolve over time and are susceptible to criticism and reform. A distinction is made between eschatological (ultimate) and mundane (penultimate) truths, advocating for healthy relativism in political practice. Liberal democracy is presented as the least imperfect system, based on the deliberation of potentially relative truths.
The text also addresses the importance of educating the heart, following Plato and Aristotle, highlighting the need to instill correct feelings such as modesty and shame. Education is seen as a process of civilization that must go beyond obedience to authority and be based on respect earned through the exemplary exercise of parenthood and teaching.
Exemplarity is described as a creative and innovative force, with the case of Rosa Parks as an example of how an exemplary action can change the social context. Exemplarity, however, is conflictive because it challenges existing customs and opens judgments in individuals’ consciences.
Finally, the importance of philosophy in forming concepts such as dignity is emphasized, although it is acknowledged that there is a gap between abstract philosophical enunciations and concrete cases of reality, entrusted to prudence and the educated heart. Philosophy can illuminate and guide, but it cannot relieve people from feeling, thinking, and making decisions in each particular situation.
Keywords: dignity; education; exemplarity; romanticism; deliberation.
“Obra de tal manera que tu comportamiento sea generalizable en tu círculo de influencia y desencadene en su interior un impacto civilizatorio” (Javier Gomá, Universal concreto. Método, ontología, pragmática y poética de la ejemplaridad, p. 143).
(…) la cultura occidental admite ser dividida en tres grandes períodos.
El primero coincide con la larga premodernidad, extendida desde el origen de la Historia hasta la Ilustración del siglo XVIII, durante la que se interpretó el mundo como una objetividad ordenada y perfecta denominada cosmos. La cosmovisión es una forma de colectivismo ontológico en la que lo concreto se subsume en lo universal: como el ciudadano se subordina a la ciudad, anterior y superior a sus partes, así cada ente particular se subordina al universal del cosmos. Con el giro moderno se inaugura el segundo período, en el que la cultura sustituye la totalidad del cosmos por una nueva totalidad: el yo consciente.
Ahora bien, la historia de la modernidad conoce, su vez, dos momentos.
El primero se corresponde con el Romanticismo, en el gozne entre el siglo XVIII y el XIX, cuando ese yo, enamorado de la dignidad que descubre poseer, adoptó la forma de subjetividad. Una subjetividad es un yo que se entiende a sí mismo como una libertad absoluta sin límites, excepcionalidad que no es susceptible de limitarse ni universalizarse. Al proyectarse en la cultura produce, en el XIX y primera mitad del XX, la filosofía crítica, la transgresión moral y la experimentación vanguardista, tres instrumentos de liberación subjetiva. Este primer momento moderno terminó cuando, a impulsos de las varias olas democráticas que extendieron el evangelio de la igualdad durante la segunda mitad del XX, ese yo subjetivo, reconociendo no sólo su propia dignidad sino también la de los otros, empezó a declinarse como un nosotros. Es el segundo momento moderno, todavía en curso, protagonizado por ese sujeto socializado, modelo de imitación, llamado individuo.
Cosmos, yo liberal-romántico y nosotros democrático: he aquí los tres grandes períodos de la historia de la cultura. Otra manera de designar lo mismo es la tríada objetividad, subjetividad, individualidad. Dicho, por último, en términos ontológicos: universal abstracto, concreto sin universal y universal concreto (pp. 32-33; cursivas en el original)2.
Hay una pregunta mayor de nuestra cultura acerca de si la gente, digamos, vulgar, mala, indebida, envilecida puede hacer o no obras artísticas de calidad. Pienso que el romanticismo nos ha acostumbrado a pensar que sí y no solamente que pueden, sino que tienen una posición privilegiada. Mientras que los virtuosos tienen un hándicap puesto que, si bien en la premodernidad se ha exaltado la virtud, en la modernidad lo que se explora son nuevas experiencias no siempre ni necesariamente virtuosas.
Cuando uno ve la historia de la cultura tiene la sensación de que en determinado día el mundo de la cultura se levantó y sustituyó la virtud por la sinceridad, el querer influir por la expresividad espontánea y las ideas expresadas y reconocidas por todos por algo expresado y reconocido solo en nombre propio. Un día en el que se dio rienda suelta a la necesidad de explorar, de tener experiencias nuevas, distintas, especiales. Todo esto tenía mucho que ver con la conquista de lo vulgar, de lo perverso, de lo patológico, fines opuestos a la virtud y sobre los cuales no se podía hablar en nombre de todos.
Concibo la historia de la cultura como la historia de las modulaciones de la dignidad. El gran arte —no digo el arte menor, el entretenimiento— son historias sobre las cosas que acontecen a la dignidad humana: a veces se exalta, otras se lamenta, otras es estática, otras produce frustración. Por eso hay creatividad humana. Yo diría que hay obras de arte que, desde el punto de vista formal, esto es, como insistiría el romanticismo, independientemente del alma que las creó, pueden ser grandes obras, incluso obras maestras, pero, a mi juicio, los grandes de los grandes, los más grandes artistas, no solo muestran en sus obras una perfección formal, sino que invitan a una vida digna, una reconciliación con la belleza, la nobleza y la dignidad de lo humano, incluso cuando lo hacen a través de la tragedia. Obras que te recuerdan y te hacen admirar la excelencia que posee la dignidad humana.
Gran parte del arte contemporáneo, a mi juicio, es epigonal respecto al romanticismo. El 99 % de los artistas de hoy no se han enterado de que son epígonos-de-epígonos-de-epígonos de un mundo que ya carece de fuerza vital. Hoy día, casi todas las manifestaciones artísticas, incluso las supuestamente más avanzadas, son vulgarizaciones del esquema romántico. No hay un arte que embellezca, que ofrezca bajo una luz favorable lo que es la visión de la civilización actual, que es la pesadumbre de vivir y el gravamen de convivir. Igual que en la época gloriosa tuvo la misión de celebrar el cosmos, y en la época de la subjetividad la de darle forma a la necesidad de expresividad particular, ahora en la segunda modernidad o modernidad tardía el arte tendría como misión presentar bajo una luz favorable los límites constitutivos del individuo e inherentes a la convivencia. Y, sin embargo, lo que nos encontramos en la mayor parte del arte hoy en día es nuevamente la exaltación de la expresividad que sí tuvo sentido a finales del XVIII y principios XIX, y que produjo frutos maduros en el XIX y parte del XX, pero que hoy, a mi juicio, es manierismo sin espíritu.
El romanticismo creó obras canallescas, hechas por canallas, exaltando la parte canallesca que quiere conquistar la vulgaridad, lo morboso, lo satánico, lo antihumano, todo ello terrenos de la experiencia nunca antes pisados y que querían apropiarse para la expresión de lo literario. Pero incluso en la época romántica los grandes de los grandes son, a mi juicio, los que de la manera que sea encierran una invitación a una vida digna. Así, para mí uno de los grandes de los grandes es por ejemplo Tolstoi, o en ciertas ocasiones puede ser un Goethe o un Dostoyevski: muestran sujetos atribulados que buscan una vida digna. Por ejemplo, en Crimen y castigo muestra cómo el protagonista, al intentar superar sus límites, sus miserias —lo consiga o no— introduce una invitación a una vida digna. O Proust, que aun teniendo una vida muy agónica, rota, sufriente, patológica, su obra reconcilia al lector con lo humano creando, con una forma incomparable, un universo de belleza y dignificación de lo humano.
Por último, pienso que el canalla, en cambio, tiene menos función en la segunda modernidad. Puede tener una vida canallesca, y hacer una obra ejemplar, cumplir así la misión que a mi juicio tiene el arte en la segunda modernidad, pero la hará con más convicción quien no tiene una vida canallesca.
La democracia liberal es una democracia deliberativa: solo podemos llevar un asunto deliberativo si es susceptible de exclusión y, por lo tanto, de crítica y si además aceptamos que va evolucionando temporalmente. He mantenido que los grandes fundamentos éticos son sentimentales y que van evolucionando con el tiempo: ¿Quién ha demostrado que el hombre y la mujer son iguales? ¿Quién ha demostrado que la dignidad es importante? ¿Quién ha demostrado que la libertad es un valor supremo? ¿Cuál es la única prueba de la que disponemos?... que se ha realizado la evidencia de que lo es. Por tanto, hubo un tiempo en que no era así. Desde los romanos, los griegos o los medievales o en otras civilizaciones diferentes de la occidental hay una evidencia sentimental distinta que, a su vez, establece unos principios diferentes que regulan la convivencia. Hubo un tiempo en el que el hombre y la mujer no eran considerados iguales, entonces, las verdades en las que nosotros nos fundamentamos son verdades susceptibles de cambio. Tenemos que aceptar que, en una democracia liberal, que es una democracia deliberativa, las verdades son susceptibles de crítica, de reforma, de mejora, de cambio.
Suelo distinguir entre lo escatológico y lo mundano. Lo escatológico son las verdades últimas y pertenecen al corazón, pero tan pronto me relaciono con otros entro en el mundo de las Verdades penúltimas3, que son susceptibles de deliberación. Las verdades últimas se parecen más al fanatismo o al dogmatismo que son incompatibles con el sistema de deliberación que sostiene la democracia liberal.
No puede ser casual que el apogeo del relativismo en la cultura occidental durante los dos últimos siglos haya coincidido en el tiempo con la entronización de la paz como bien social supremo así como con las olas democráticas que se han sucedido por todo lo ancho del mundo. A los absolutismos no contingentes -que claman por verdades políticas últimas y necesarias- subyace siempre alguna forma de elitismo autoritario. La democracia, en cambio, se halla suspendida sobre la tela de araña de las verdades penúltimas, sin más fundamento que el frágil consenso de sus componentes (p. 187; cursivas en el original)4.
Por eso me refiero a la necesidad de introducir un sano relativismo con respecto a la realización práctica de la teoría política que respalda la constitución de una democracia liberal. No introduzco ese sano relativismo cuando en mi obra me refiero a la ontología del ser, el universal abstracto, el universal concreto, el estadio estético y el estadio ético, etc. Por eso es importante destacar el momento en que debe aparecer esa gota de relativismo que, a mi juicio, es la que dirige la conversación en la democracia de hoy. La ontología nos muestra el choque profundo, dramático, de una dignidad consciente de sí misma que, al mismo tiempo, experimenta la violencia de una realidad imperfecta que es la conversión en cadáver. De ahí la importancia de reconciliarse con la imperfección, a través del juego, del humor… para reconocer que el ideal no es ser idealista sino realista con lo ideal. La solución es asumir la realidad, y la realidad es imperfecta. Pues bien, una vez que uno es testigo de cómo se va realizando ese ideal —lo referente a la ontología—, lo que ve es que el menos imperfecto de los sistemas en la historia es la democracia liberal, y que la democracia liberal se basa en la deliberación y la deliberación se tiene que basar en verdades potencialmente relativas porque en la medida en la que tú declaras absoluta una verdad, lo que en la práctica estás haciendo es sustraerla de la deliberación. Si tú dices que una verdad es absoluta, no es susceptible de deliberación. Aquí entramos en un terreno delicado, que es el terreno de los derechos fundamentales, al que yo me refiero como un absoluto contingente: cosas que siendo contingentes sin embargo tú las tienes que asumir como si fuesen absolutas.
Desde el principio la intención de Platón es crear una educación basada en el conocimiento científico. Por eso, en La República trata de fundar una república, una política, en la que una élite, que son los gobernadores o los guardianes, tiene una visión científica de la realidad, que son las ideas, y a partir de esta visión científica se organiza la sociedad. Ahora bien, pasan los años, va publicando diálogos, viaja tres veces a Sicilia, tiene una experiencia muy negativa, vuelve y en sus últimos años escribe su libro más largo, Las leyes, donde abandona por completo la visión científica de la realidad, de la política, y se encuentra con la educación.
Es aquí donde insiste una y otra vez en la idea de que es verdad que la polis tiene que regularse sobre unas leyes que se fundan en el miedo que produce el castigo en caso de incumplimiento, pero todavía más importante, lo más propio del hombre libre es hacer las cosas por vergüenza, por pudor. Lo contrario es propio de esclavos. El pudor como sentimiento, como fundamento esencial de la educación del ciudadano. Qué bueno sería, una organización política en que la gente no dejara de robar, de matar, o de tener comportamientos antisociales porque saben que en caso de que incurrieran en eso les van a poner una multa o llevar a la cárcel, sino que han interiorizado la regla: no tienen esos comportamientos porque les da vergüenza ante su propia conciencia. Esto es mucho más profundo porque da igual lo que diga la ley, da igual que te cojan o no te cojan, da igual que te pongan una multa o te lleven a la cárcel, es el sentimiento de pudor, de vergüenza, el que funciona en la sociedad.
En La Política, Aristóteles dice “Virtud es gozar, amar, y odiar de modo correcto”. Y en el libro X de la Ética a Nicómaco insiste en este mismo principio cuando trata de definir qué es lo correcto. Pienso que las cosas más importantes en esta vida no son susceptibles de enunciación conceptual. ¿Puedes definir qué es lo bello, lo virtuoso o qué es ser justo de manera abstracta? Esto sucede con las acciones que Aristóteles llamaría prácticas: la ética, la política y en parte también la retórica: ¿puedes de antemano decir qué es lo correcto para todos los casos y para todas las personas de la historia, o no hay más remedio que, en el caso concreto, confiarse a la prudencia, al tacto, al buen gusto, a la oportunidad de lo particular? Y esto es lo que, en el fondo, a mi juicio, dice Aristóteles. Nosotros podemos establecer unas reglas generales sobre qué es lo virtuoso, o lo prudente o lo generoso, pero lo importante ante los casos concretos es tener el sentimiento -la vergüenza, el pudor- correcto. ¿Y cuál es el sentimiento correcto? Aristóteles dice: el sentimiento del hombre bueno.
Según esta definición, virtuoso es quien -guiado por el buen gusto- siente las evidencias correctas.
La evidencia de lo valioso se manifiesta al gusto especialmente cuando es negada. Por eso la educación sentimental del ciudadano estriba, más que en amar bien, en odiar mejor. El corazón educado siente disgusto cuando es testigo de un atropello sobre lo que juzga más estimable. Por supuesto, el odiar presupone un previo amar un bien cuya dignidad está en peligro, pero es en el movimiento natural de odio, esa sensación de repugnancia ante el disvalor, donde con más frecuencia tiene lugar el percibir sentimental de los valores. Dado que, como se ha repetido, no cabe esperar ninguna demostración de lo bueno, sólo queda la brújula de un odio rectamente cultivado (p. 192)5.
Si en el siglo III a. C., en el helenismo, preguntáramos a los más sabios si las mujeres son iguales que los hombres, según su universo de evidencias, la pregunta parecería ridícula. Sin embargo, lo que hoy nos parece ridículo es negar esa igualdad y lo que además nos asombra es que durante todos los milenios anteriores se hubiera negado. ¿Qué ha cambiado? El corazón educado. Lo correcto, a mi juicio, está acompasado a la visión histórica de la forma en la que vives. “Cada una de las grandes obras de filosofía es un pensar de nuevo sobre lo de siempre por medio de la construcción de una veracidad a la altura de su tiempo” (p. 27; cursivas en el original)6.
Hay otro modo de ver el mismo asunto. Hace unos años publiqué un librito llamado Dignidad7. Una de mis tesis es que curiosamente la filosofía se ha olvidado del concepto de “dignidad”. Hay libros que titulan con dignidad, otros que la mencionan, pero ninguno ha convertido la dignidad en el concepto sustantivo de su reflexión o meditación filosófica. Hay dos ramas que sí han abordado el concepto de dignidad, una es la bioética, la dignidad al principio y al final de la vida, es decir, el aborto y la eutanasia; y la otra, es el ámbito jurídico, que es la que ha fundamentado el origen de los derechos fundamentales o los derechos humanos. Cuando me acerqué a esos tratados a ver cómo estudiaban la dignidad, me asombraba que se remitiesen a una supuesta solución de este asunto en las obras de la filosofía, pero en estas nunca se ha estudiado el tema de la dignidad. Por mi parte, en los dos primeros capítulos trato de hacer un esbozo de la teoría general de la dignidad. Y lo que quiero plantear ahora es el escaso alcance que tiene hacerse preguntas como: “entonces, con el concepto de dignidad ¿aborto sí o aborto no? ¿Eutanasia sí o eutanasia no?”.
Parte del esplendor de la filosofía, pero también de su miseria radica en que su esencia se alcanza en la enunciación de verdades universales y abstractas, pero luego está el universo de los casos concretos donde no llega. Entre la filosofía y los casos concretos hay un hiato, un abismo, un salto. Si un filósofo se atreve a dar el salto y piensa que su filosofía es válida para todos los casos y para todo el mundo, que cogiendo el libro de dignidad una enfermera ya sabe cómo comportarse con ese aborto o con ese enfermo o con quien solicita que lo maten, está a mí juicio muy equivocado al desconocer que en este mundo de hecho hay un hiato insuperable entre las enunciaciones abstractas y el casuismo de la realidad, este último confiado a la prudencia, al saber relativo, circunstancial, ocasional, en definitiva, al corazón educado.
La filosofía puede iluminar los conceptos, a veces incluso ofrecer una visión general de las cosas que pueda servir en un caso concreto, pero no la respuesta a todos los casos posibles. Por ejemplo, con respecto a los derechos fundamentales, la filosofía ya contribuye mucho a desenredar el embrollo del pensamiento contemporáneo si asume, incluso en la virguería de la democracia liberal, que no tienen otro fundamento, por mucho que nos pese, que el sentimiento. Habrá quien se refiera a los derechos naturales, a la ley de la historia, a los principios racionales, a todas las teorías que desde el siglo XVII han intentado fundamentar esos derechos en verdades eternas y racionales y lo que ha ocurrido normalmente es que unas verdades eternas se sustituyen por otras en una especie de secuencias de verdades eternas que terminan por relativizarse mutuamente. Y al final ¿qué es lo que nos queda? La educación del corazón.
Lo que la filosofía no puede es hacer enunciaciones que releven a la gente de sentir y de pensar. A mí me gusta hablar de la luz en sus dos vertientes, que ilumina y da calor. Tú puedes establecer un ideal que ilumina y da calor, pero no puedes pretender que a partir de tu ideal, el resto de los ciudadanos estén dispensados de pensar, de tomar decisiones o que ya tengas las soluciones de todos los casos concretos. El ideal kantiano del hombre autolegislador, otro ejemplo, es un ideal iluminador, da luz y calor, pero sabemos que no puede resolver todas las situaciones problemáticas. Y al final ¿qué es lo que nos queda? La educación del corazón: generar en la ciudadanía unas evidencias propicias a la democracia liberal y a la reforma de la vulgaridad en dirección a la ejemplaridad. Se trata de establecer criterios, de ir en busca de las reservas carismáticas que están en la ejemplaridad y en el buen arte y que conduzcan a la gente de la vulgaridad a la ejemplaridad.
Entendida la vulgaridad como una espontaneidad desinhibida y sin límites, la reforma de la vulgaridad -en dirección a la ejemplaridad- consiste en último término en aprender a tomar la amistad como paradigma de socialización democrática (…) [un] movimiento de transformación personal: el que va de la primera a la segunda modernidad o modernidad tardía, de la minoría selecta a la mayoría selecta, de la subjetividad a la individualidad, de la liberación a la emancipación, de la minoría a la mayoría de edad, de la espontaneidad a la civilización, del yo al nosotros, del acreedor al deudor, de la vivencia a la con-vivencia, de ser libres al ser-libres-juntos (es decir, libres y con compromiso), de la coacción al buen gusto, de la arbitrariedad a la elegancia, del yo sin límites a la gozosa autolimitación (p. 199)8.
Todos sentimos y pensamos, como decía antes, acompasados a la visión histórica del contexto en el que vivimos. Estoy recordando el caso de Rosa Parks. Vio algo que ya estaba ahí. Otros probablemente también lo verían, pero fue ella la que dio el paso, un acto de ejemplaridad creativa.
La gente de raza negra había sufrido opresión durante milenios, pero su contexto no le permitía pensar que por ser de raza negra podrías tener una dignidad semejante a la otra raza. Y de pronto, a finales del XIX, primera mitad del siglo XX, primeros decenios de la segunda mitad, se crea un contexto en el que más allá de los accidentes que en el pasado fundaban muchas dignidades, ahora todas estas son consideradas meramente accidentales porque lo que emerge como sustantivo es la excelencia de lo humano más allá de toda raza, cuna, educación e incluso de toda virtud. ¿Qué le pasó a Rosa? Que había en su contexto una idea latente de que ella poseía una dignidad que en siglos anteriores no existía.
Pero en Rosa hay algo más. Una de mis tesis de Universal concreto es que, en contra de lo que piensan muchos, la ejemplaridad no es conservadora sino creativa, innovadora. En Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson se refiere a las fuentes cerradas y a las fuentes creativas y sitúa la ejemplaridad de las personas en las segundas. Rosa tuvo un comportamiento ejemplar, carismático, innovador, creativo, moralmente creador, pero también pienso que no se habría levantado hace un siglo.
Max Weber habla de las tres fuentes de la legitimación política: el carisma, la costumbre y la ley. A mi juicio, creo que se equivoca al considerar el carisma como necesariamente irracional y premoderno. Pienso y así lo explico en Universal concreto que cuando el modelo enuncia una ley universal, este ideal es plenamente racional siendo una universalidad no conceptual. Pero en cambio, para mí sí acierta cuando dice que el momento innovador, creador de costumbres es justamente la ejemplaridad. El caso de Rosa Parks es el de alguien que aun habiendo algo latente y beneficiándose del ambiente no se limitó simplemente a reflejarlo sino que tuvo un momento innovador, creativo, carismático, racional, una “fuerza viva” como diría Weber. Además, como es propio de la ejemplaridad cuando se crea el paradigma innovador llama a su repetición, por eso el caso de Rosa despertó una costumbre y es que a partir de ella, por decirlo así, los negros ya no se levantaron.
El modo de ‘ser’ de los entes impersonales es el lenguaje mientras que el modo de ‘ser’ de los personales es su ejemplaridad. En consecuencia, el lenguaje funda la ontología del universal abstracto del concepto, en tanto que la ejemplaridad funda la ontología del universal concreto del ejemplo.
Llámese ‘verdad’ al acto por el cual la mente accede al ‘ser’ del ente. Para la ontología del universal abstracto, la verdad está en la definición teórica del concepto por el intelecto, una noción de lo verdadero muy diferente de la de la ontología del universal concreto del ejemplo, para la cual la verdad del ente es accesible, no mediante una definición, sino mediante una praxis: la acción de repetir o reiterar la ejemplaridad del ejemplo (p. 49)9.
Es importante distinguir entre lo socialmente normal y lo moralmente normal. Suele ocurrir que lo normal sociológicamente sea un comportamiento que no sea lo normal éticamente o que lo que yo llame normal éticamente sea sociológicamente minoritario.
Realmente la ejemplaridad es conflictiva. De hecho, a lo largo de la historia los sujetos más ejemplares con mucha frecuencia tienen un final violento. La ejemplaridad incomoda, la ejemplaridad es reprochable porque es innovadora. Aunque, como hemos visto, ella misma puede suscitar a lo largo del tiempo una costumbre, al principio, cuando surge, está en conflicto con las costumbres vigentes en ese momento. La ejemplaridad verdaderamente creadora muchas veces es sociológicamente minoritaria, aunque normativamente sea normal. Puedes repartir dinero a tus estudiantes y tener popularidad, pero yo no diría que tienes una ejemplaridad moral ni tampoco una normatividad moral, sino que tienes una normatividad sociológica o una popularidad sociológica.
(...) la ejemplaridad abraza a la vez todo lo reconocido generalmente en una sociedad como bueno, verdadero, bello y justo, y lo compendia en la unidad del prototipo, el cual sintetiza esos bienes en la armonía de una forma personal. Por esta razón, puede afirmarse que lo normal es también lo normativo: en la ejemplaridad se halla concentrado cuanto en ese momento histórico debe ser. Este ideal no existe para sí o en su propio nombre, sino que, concernido por la generalidad, actúa siempre en nombre de todos. Lo fácticamente minoritario es, paradójicamente, lo único con derecho a la universalidad (p. 133; cursiva en el original)10.
Uno de los grandes problemas de la filosofía contemporánea es que se está convirtiendo en sociología, y la sociología te dice cómo eres y la filosofía te dice como debes ser, te propone un ideal. El ideal se presenta siempre de una manera disruptiva, innovadora, rupturista respecto a una realidad imperfecta que tiende a defenderse frente a las novedades. La ejemplaridad es conflictiva porque abre juicio. Una persona ejemplar es una persona que demuestra con su ejemplo que algo bueno y noble es posible en tu propio contexto, y si tú tienes alrededor la demostración, la constatación de que algo bueno, noble, bello y digno es posible, inmediatamente se te abre el juicio en tu conciencia que te dice: ‘¿y tú por qué no lo haces?’.
Cuando alguien reconoce en un ejemplo concreto la existencia de una regla de valor universal, ese ideal de dignidad y belleza golpea su conciencia con una llamada a reiterarlo, a ser como él, a conformarse al espejo que le ha puesto delante el modelo, y al punto brota el conflicto en el seno del sujeto, a quien de pronto se le ha hecho evidente la vulgaridad de su vida privada por contraste con el luminoso ideal de perfección percibido en el ejemplo concreto de su experiencia (p. 175)11.
Y ante la evidencia de que algo bueno es posible y cercano, que está constatado en un ejemplo, tienes dos posibilidades: una, imitar al bueno, lo que supone un coste personal porque tienes que reformar tu vida; otra, no imitar al bueno, lo que te puede llevar a odiar y desearle la muerte y por eso es tan frecuente que la irrupción de la ejemplaridad a lo largo de la historia sea conflictiva, mientras que una ejemplaridad no conflictiva puede tener la sospecha de que es un mero seguidismo respecto al statu quo.
Es muy importante distinguir entre la igualdad de la dignidad y la pluralidad que es una riqueza positiva de la sociedad. Que exista una misma igualdad no quiere decir que todos llevemos el pelo castaño, que seamos del mismo sitio, que tengamos el mismo número de hijos... La dignidad es compatible con la pluralidad, es una dignidad de origen, pero no de resultado. Y dentro de la diversidad al final uno tiene una vida lograda, otro una vida tachada, uno llega muy alto, tiene fortuna y otro no.
Sería esperable que la democracia hubiera desarrollado su propia antropología igualitaria sustituyendo la anterior de corte elitista, pero lo que realmente ha sucedido ha sido la extensión de la antropología romántico-aristocrática del genio y la excentricidad a todos por igual. Como consecuencia de ello, hoy asistimos a algo así como una excentricidad de masas: todos idénticos en nuestra común pretensión de ser únicos (...) (p. 167; cursiva en el original)12.
Es verdad que la igualdad en la dignidad ha modificado las relaciones educativas y, en particular, el principio de autoridad. ¿Por qué hoy un hijo tiene que obedecer a sus padres? En las sociedades profundamente jerárquicas y estructuradas la invocación del principio de autoridad era suficiente porque había una minoría de personas que se autoproclamaban titulares del monopolio del poder económico, político, religioso, y en el país doméstico que era la familia, el padre: ‘esto lo haces porque te lo digo yo o porque soy tu padre’. Y si no era suficiente el poder social había un poder de conciencia, de llamamiento de obediencia al mandamiento de la ley de Dios que te decía ‘honrarás a tu padre y a tu madre’. De tal modo que si desobedecías a tu padre no solamente te ponías en una situación de indefensión, sino que se producía una división en tu propia conciencia por no cumplir un mandato divino.
La paternidad hoy, por el contrario, ya no es un hecho biológico al que se anudan unas consecuencias de autoridad, sino que cada vez más se está convirtiendo en un principio moral. La paternidad moral se gana mediante el ejercicio. No hay solamente una legitimidad de origen sino la legitimación de ejercicio por lo que es mucho más probable que un hijo te obedezca si te concede el respeto por ejercer de manera ejemplar tu función que por el simple hecho biológico de ser su padre. Yo creo que lo máximo a lo que puede aspirar un padre es a ser un padre blando, aquel que sin necesidad de la coacción puede contribuir a que sus hijos tengan un sentimiento de dignidad. Vivimos en una sociedad en el que estamos sustituyendo el principio de coacción por el principio de persuasión, el principio jurídico por el principio de amistad o de ejemplaridad, el principio del miedo por el principio del pudor.
Del mismo modo, ser hoy profesor, como ser padre, ya no se limita a una legitimación de origen. La función de profesor como autoridad se está sustituyendo por la producción que se legitima a través del ejercicio, de si realmente eres un buen profesor, un profesor ejemplar. Y esto cada vez es más difícil. Los profesores tenéis hoy una gran pesadumbre porque creo que los jóvenes que con 18 años llegan a la universidad —y, por tanto, se supone que aceptan las reglas donde se han matriculado—, lo hacen, sin embargo, con una autoconciencia en la que se mezclan, por un lado, las vulgarizaciones románticas acerca de su propia identidad, de su propia persona y, por otro, un fuerte infantilismo propio de la época en la que vivimos. Por eso quien imparta clases en primero va a tener problemas porque llegan con las chorradas infantiles propias del colegio y además con unas categorías de autocomprensión que a mí me parecen masificación del romanticismo globalizado. Educar en la universidad, al igual que hacerlo con tus hijos consiste, como señalaba antes, en contribuir a que amen, gocen y odien de manera correcta. Decía que todo esto se lo hace más difícil a los profesores porque, al fin y al cabo, educar es un proceso de civilización y para civilizarse se requieren unas condiciones de madurez del estudiante que, en principio, no tienen.
Sólo la educación puede conseguir que el aprendiz, tras una adecuada formación, llegue a ser a la vez perfecto hombre y perfecto ciudadano, artista de la vida y miembro respetable de la comunidad, reconciliando armoniosamente al yo y el mundo, enfrentados entre sí (p. 242)13.
1 Este artículo se basa en la transcripción revisada por el autor de una conversación pública celebrada en Madrid en la Facultad de Educación-Centro de Formación del Profesorado de la Universidad Complutense de Madrid el 28 de junio de 2024 con los asistentes al seminario de lectura mensual organizado por el grupo de investigación de Antropología y Filosofía de la Educación (GIAFE). El motivo de la conversación fue la finalización de la lectura del libro de Javier Gomá Universal concreto. Método, ontología, pragmática y poética de la ejemplaridad (Taurus, 2023). Agradecemos a Javier Gomá su presencia en la última sesión y su generosidad para discutir diferentes ideas del libro. La transcripción corrió a cargo de Rodrigo de Miguel Santamaría, a quien se agradece su labor.
2 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Universal concreto. Método, ontología, pragmática y poética de la ejemplaridad. Taurus.
3 Se refiere a su libro Verdades penúltimas (Arpa, 2024) escrito con Pedro Vallín.
4 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
5 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
6 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
7 Gomá, J. (2019). Dignidad. Galaxia Gutenberg.
8 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
9 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
10 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
11 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
12 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.
13 Texto añadido de Gomá, J. (2023). Op. cit.