Keywords: transhumanism; posthumanism; education; enhancement; biotechnology.

1. INTRODUCCIÓN

Vivimos en una época donde lo que creíamos seguro se pone en duda. Qué significa ser hombre o mujer, para bien o para mal, ya no está tan claro como solía. Parece lógico que en esa misma dinámica de duda total nos planteemos algo todavía más fundamental: qué significa ser un ser humano. Estas dudas se han acrecentado recientemente con el advenimiento de los modelos lingüísticos que nos hacen reflexionar sobre la naturaleza de la inteligencia y de nuestras relaciones con una inteligencia artificial que pudiera llegar a tomar conciencia de sí misma. Todas estas dudas respecto de la inteligencia artificial han llevado a muchos a plantear límites legales respecto de lo que puede hacerse. Todas estas prevenciones son paralelas a las que en su momento se opusieron respecto de las manipulaciones genéticas de los embriones humanos cuando las noticias sobre la clonación de la oveja Dolly salieron a la luz.

Sin embargo, la experiencia nos lleva a pensar que si algo es técnicamente posible acabará haciéndose. Y los avisos y prevenciones en contra de esas posibilidades son como la conminación del Génesis respecto de la fruta del árbol de la ciencia del bien y del mal. Es posible que en nuestra naturaleza esté inscrita la determinación de violar todas las reglas que impidan realizar cualquier posibilidad que esté a nuestro alcance, sin que el miedo a perder el paraíso nos detenga. Luc Ferry (2016) hace una reflexión similar, sobre la imposibilidad de parar el cambio.

Pues todos estos temas como la IA, Machine Learning, manipulación genética, hibridación, biotecnología, cada uno de los cuales nos plantea inquietudes éticas y prácticas, se concitan en el tema general de este monográfico, que es el transhumanismo.

En este artículo pretendo argumentar que es posible una versión ‘humana’ del transhumanismo, que la eliminación de limitaciones físicas o fisiológicas no atenta contra la posibilidad de la educación, y que la verdadera educación no queda disminuida con el transhumanismo. Además, argumento que todas las transformaciones que aumenten la autonomía de los individuos son legítimas, y sólo aquellas que lo disminuyan son cuestionables.

En la primera parte del artículo presento brevemente las principales ideas del transhumanismo, y los argumentos a favor y en contra de este. En la segunda parte analizo algunos argumentos bioconservadores y, desde una postura logocéntrica, trato de mostrar que el transhumanismo no es incompatible con la educación y que no tiene por qué haber una transgresión de códigos morales en el mismo. Al final propongo algunos criterios para juzgar cuándo las intervenciones biotecnológicas en los seres humanos son aceptables y cuándo no.

2. QUÉ ES EL TRANSHUMANISMO

El transhumanismo es un movimiento intelectual que considera que nuestra civilización está en condiciones de aprovechar los desarrollos tecnológicos y científicos para producir mejoras físicas y psicológicas en los seres humanos por medios artificiales. En palabras de Bostrom “El transhumanismo es un movimiento filosófico y cultural preocupado por la promoción de formas responsables de utilización de la tecnología para mejorar las capacidades humanas e incrementar el alcance del florecimiento humano” (Bostrom, 2014, p. 45).

El transhumanismo es entonces “un acto de fe optimista, voluntarista y racionalista, en el futuro, en la creatividad y la responsabilidad humanas” (Hottois, 2014, p. 7).

Este conjunto de ideas nació alrededor de los años 60 del pasado siglo en California. De hecho, hay quien considera que forma parte de lo que se ha dado en llamar la ‘ideología californiana’ (Barbrook y Cameron, 1996), una mezcla de ideales hippies, frenesí tecnológico, e iniciativas empresariales novedosas con un fondo de ideología neoliberal (Jardin, 2018). Explora los límites de lo humano planteando situaciones en las que se va más allá de las capacidades humanas comúnmente aceptadas.

Hay tres informes importantes donde estas ideas se plantean. El primero de ellos, titulado “Converging Technologies for Improving Human Performance” (Roco y Bainbridge, 2002a), es un amplio estudio en el que ochenta líderes científicos y expertos de la industria presentan las posibilidades que ofrece la tecnología para la mejora de la condición humana, tanto a nivel individual como social. Se trata de un estudio de casi 500 páginas, pero del que puede encontrarse un resumen ejecutivo en Roco y Bainbridge (2002b). Propone fundamentalmente la unificación de varias ciencias y tecnologías, como la nanotecnología, la biotecnología, la tecnología de la información y las neurociencias en un intento común de mejorar la condición física e intelectual de los individuos y de la sociedad en su conjunto. La conjunción de todas estas tecnologías integradas a nivel de nanoescala podría determinar un tremendo incremento de las capacidades humanas. Una de las ideas que resume bastante bien el tono general del documento aparece en la siguiente proposición:

“Si los Científicos Cognitivos pueden pensarlo,

los Nanotecnólogos pueden construirlo,

los Biotecnólogos pueden implementarlo

y los Tecnólogos de la Información pueden controlarlo y monitorizarlo”.

(Rocco y Bainbridge, 2002b, p. 289; cursivas y mayúsculas en el original).

Otros dos estudios promovidos desde la Unión Europea han abordado también el tema: “Converging technologies-Shaping the future of european societies” (Nordmann, 2004) y “Human Enhancement” (Savulescu y Bostrom, 2009).

Las aspiraciones del transhumanismo pasan por conseguir que los hombres sean ‘amortales’ (Coeurnelle, 2013), esto es, libres de la muerte preprogramada biológicamente, libres de toda forma de sufrimiento físico y psíquico producido por la enfermedad o la incapacidad fisiológica (Coeurnelle y Roux, 2016), y con aptitudes físicas, intelectuales y emocionales acrecentadas.

3. FORMAS DEL TRANSHUMANISMO: EXTROPIANISMO Y TECNOPROGRESISMO

Dentro del movimiento transhumanista podemos encontrar dos versiones principales: los ‘extropianos’ y los ‘tecnoprogresistas’. El extropianismo (Esfandiary, 1973; More, 1998) confía en la ‘extropía’, un concepto opuesto a la entropía, y que consiste en una organización creciente de los sistemas por medio de la ciencia y la técnica fundada sobre un proceso de progreso ilimitado. El principio fundamental de los extropianos gira alrededor de la inmortalidad y la noción de que la existencia se puede reproducir digitalmente y prolongarse eternamente. Básicamente se considera que nuestra identidad no es más que el conjunto de la información que almacenamos en nuestro cerebro. Si esa información se puede trasvasar a un soporte digital, nos ‘liberamos’ de la dependencia del cuerpo. Este principio introduce la noción de la libertad absoluta del ser así como la obsolescencia del cuerpo (More, 1998).

Este principio de los extropianistas nos lleva a la paradoja del dualismo transhumanista. Efectivamente, en el fondo, esta forma de transhumanismo subyace un dualismo renovado. Hoy los bioconservadores entienden que manipular el cuerpo es manipular en lo esencial al ser humano. Asumen por tanto un monismo operativo. Resulta ahora que los ‘conservadores’ son monistas y los ‘liberales’ son dualistas.

A esta forma extrema de transhumanismo se refiere Emmanuel Jardin (2018) cuando dice que el transhumanismo aparenta ser una filosofía, pero es realmente un lobby, un movimiento que actúa en los campos científico, tecnológico, político y económico.

El tecnoprogresismo (Coeurnelle y Roux, 2016) por su parte, propone la integración de la tecnología y de las modificaciones de nuestro cuerpo, pero aboga por una intervención de las instituciones estatales para asegurar que las transformaciones científicas y técnicas sean, además, éticas y sociales.

Posiciones como las de los extropianistas hace que algunos autores diferencien entre el transhumanismo y el posthumanismo. Se refieren, con el primer concepto, al individuo biotecnológicamente transformado, mientras que con el segundo hace referencia a las entidades que se han ‘liberado’ de las ataduras biológicas.

4. CLASIFICACIÓN DE LAS POSTURAS RESPECTO DEL ‘MEJORAMIENTO’

Los problemas que el transhumanismo plantea están íntimamente asociados con la naturaleza de lo humano. Y, como es lógico, muchas de las ideas del transhumanismo han provocado reacciones contrarias y a favor con distintos grados de intensidad. Una forma de poner orden en las posiciones respecto del ‘mejoramiento’ o ‘acrecentamiento’ que propone el transhumanismo es clasificar a los autores en función de su posición respecto de las transformaciones sugeridas, y el tipo de argumentos que utilizan. Así, tenemos bioconservadores y transhumanistas, y en ambos casos, los que utilizan argumentos empíricos y los que acuden a argumentos esenciales. En tabla 1 podemos ver esa clasificación de algunos de los autores que se han manifestado con relación a este tema.

5. BIOCONSERVADORES VS TRANSHUMANISTAS

En la contraposición entre bioconservadores y transhumanistas aparecen las diferencias respecto a lo que a lo que se considera natural versus artificial, normal versus anormal, terapéutico versus mejorativo, interno versus externo.

Los argumentos utilizados, tanto en un campo como en el otro, son, bien empíricos, es decir, basados en las posibles consecuencias sociales del trashumanismo, o bien esenciales, es decir, basadas en la bondad o maldad intrínseca a la propuesta transhumanista.

6. ARGUMENTOS A FAVOR DEL TRANSHUMANISMO

Por ejemplo, entre los pensadores que se muestran a favor del mejoramiento por medio de la técnica, es decir, transhumanistas, un argumento muy utilizado es el que señala que las propuestas transhumanistas no son más que una continuidad con la historia de continuas modificaciones de nuestro entorno provocadas por la humanidad. Su proyecto de mejora por medios técnicos no es más que una prolongación lógica de los proyectos de mejora por medios simbólicos.

Así, para John Harris (2007), el mejoramiento no es sólo una posibilidad, sino un deber moral. La historia de la humanidad es la del continuo proceso de mejora de nuestro entorno, desde la piedra tallada hasta la internet. Hoy esa transformación se centra en el propio ser humano. Si esos cambios producen mutaciones en la especie humana, eso no es una “catástrofe antropológica esencial, metafísica, o teológica, es el advenimiento de una nueva fase de la evolución, habiendo convertido esta última cada vez más en una responsabilidad de los humanos.” (Harris, 2007, p. 31). En efecto, el transhumanismo asume…” la creencia según la cual ha llegado el momento para la humanidad de asumir el control de su propia evolución” (Golfi, 2012, p. 20).

Además, el mejoramiento es una cuestión individual. Es el individuo el mejor situado para determinar qué es lo que más le conviene a él y a su descendencia, siempre que esto no afecte directamente a otros. Si hay algún beneficio social, eso es por añadidura, pero no es eso lo que determina la naturaleza positiva o negativa de la cuestión. Se trata pues, de una justificación moral del transhumanismo, porque se está “dejando a los individuos la responsabilidad de elevar la condición colectiva a través de sus elecciones personales” (Taillandier, 2019, p. 78). En efecto, “del lado transhumanista y liberal, se encuentran las justificaciones libertarias y liberales de una libertad morfológica y procreativa negativa (…)” (Taillandier, 2019, p. 77).

Es en este sentido que los transhumanistas se ven a sí mismos como continuadores de la Ilustración: el futuro posthumano de la humanidad no supone tanto una ruptura con la condición humana, como la continuación del alejamiento de la naturaleza que verdaderamente constituye una característica de la humanidad (…) (Taillandier, 2019, p. 78).

Pero la introducción de esas modificaciones artificiales lleva a plantearse hasta qué punto las mismas afectan a lo esencial de la condición humana. Besnier (2009) estima que el transhumanismo de hecho nos hace ver la continuidad de la especie humana con el resto de la naturaleza, primero hacia atrás, hacia los animales (el principio de continuidad de las especies) luego hacia las máquinas inteligentes (principio de la continuidad de la razón calculadora-computadora) “al punto de que la unidad de la especie humana se ha vuelto cuestionable”. Para Besnier el transhumanismo plantea problemas que exigen más que nunca elucidar y practicar una moral humana tanto más cuanto nuestro contexto sea más no humano.

Coeurnelle y Roux (2016) afirman que este uso de la tecnología no cambia nada fundamental. De hecho, “la técnica forma parte de la definición de lo humano”. Por eso “todo humano es al mismo tiempo un transhumano”.

Entre los argumentos empíricos a favor del transhumanismo, Allen Buchanan et al. (2000) consideran que una de las funciones fundamentales de las transformaciones transhumanistas es la de eliminar las desigualdades de origen asociadas con la naturaleza biológica de los hombres. Pero corregir los efectos de la lotería natural, tal como propone Buchanan, elimina uno de los mecanismos centrales de la evolución: el ensayo-error. Como consecuencia, se pasaría de una evolución ciega a una evolución dirigida, otro de los temas importantes del transhumanismo. Son los seres humanos los que toman las riendas de su futuro evolutivo. Para ello basta con confiar en la libertad individual y parental informada, o lo que es lo mismo, confiar en el mercado, aunque con una gran vigilancia ético-política. Pero, sobre todo, hay que temer a la intervención eugenésica del Estado. Es cierto que la actuación autónoma del mercado puede producir inicialmente desigualdades entre los individuos que pueden permitirse las mejoras biotecnológicas y los que no, pero las desigualdades producidas por el mejoramiento artificial serán pasajeras y no es algo nuevo que las innovaciones inicialmente favorezcan a unos pocos privilegiados. Pero al final los propios mecanismos del mercado hacen que esas innovaciones acaben siendo accesibles a todos los individuos. Así, el argumento igualitarista según el cual el mejoramiento no es correcto porque no todos los sujetos tienen los mismos recursos para beneficiarse de ellos, es, para los transhumanistas, un argumento sin fuerza.

7. ARGUMENTOS EN CONTRA

Los argumentos esencialistas en contra del transhumanismo apelan a la naturaleza humana.

(…) Desde posiciones filosóficas distintas, se crítica al transhumanismo centrándose en la naturaleza humana. Tanto filósofos como unitaristas como favorables a la democracia deliberativa, apelan a la naturaleza humana para contrarrestar al transhumanismo. Por ejemplo, Jürgen Habermas habla de la defensa de una ‘ética de la especie’ (…) mientras Francis Fukuyama llama a abrazar ‘el hecho empírico de la igualdad humana natural’ como fundamento de la dignidad humana (Taillandier, 2019, p. 77).

El bioconservador más representativo de las posturas esencialistas es Michael Sandel. Cree que la cuestión fundamental tiene que ver con el estatus moral de la naturaleza. Si resolvemos la cuestión de la naturaleza humana, si eso fuese posible, tendríamos el criterio definitivo para juzgar la cuestión de lo adecuado de las transformaciones NBIC.

Su objeción más fuerte no tiene que ver con las consecuencias sociopolíticas del mejoramiento, lo que sería un argumento empírico, sino con el mejoramiento en sí. Tiene que ver con la afectación de la naturaleza humana. Su objeción, sin ser estrictamente religiosa, tiene un toque religioso. Entiende que el transhumanismo es confundir nuestro papel con el de los dioses (Sandel, 2004).

Las objeciones que pone Frances Kamm (2006) no son de naturaleza moral o metafísica, sino relativas a las consecuencias sociopolíticas. De hecho, rechaza algunas de las objeciones de Sandel y expone algunas modificaciones biológicas que sí serían admisibles.

Christine Overall (2020) utiliza los argumentos empíricos de que el mejoramiento aumentaría las diferencias sociales, dando origen a transhumanos de primera categoría y humanos ordinarios de categoría inferior, y eso lo haría inaceptable.

El problema de todas las objeciones empíricas es que son siempre contingencias posibles, pero no necesarias. Y no puede basarse una prohibición general de las modificaciones biológicas en tales argumentos.

Michael Sandel plantea las preguntas correctas. Fundamentalmente, ¿qué es lo que hay de intrínsecamente malo en la transformación artificial de los seres humanos? Si no podemos responder a esta pregunta, no hay argumentos empíricos con fuerza suficiente para hacernos rechazar el transhumanismo. Para Michael Sandel lo esencial es el sentido de ‘donación’ de la vida. Es moralmente necesario aceptar lo que se recibe en vez de forzar lo que queremos recibir. Pero no da una razón de fondo que justifique por qué es así. Él mismo reconoce que sus argumentos tienen una resonancia religiosa, aunque, dice, no hace falta tener una postura transcendente para aceptar su argumento. Sin embargo, como afirma Arthur Caplan (2009), desde el punto de vista del evolucionismo laico, la noción de don y de aceptación no tiene sentido. Es el azar la fuerza que gobierna la evolución, y nuestra presencia sobre la tierra es fruto de una mera sucesión de casualidades. Es la conjunción del azar y la necesidad (Monod, 1970) la fuerza que impulsa desde las causas a los efectos la evolución, y no ninguna fuerza que teleológicamente la atraiga desde un ‘punto omega’.

8. ANTROPOCENTRISMO Y LOGOCENTRISMO

Desde mi punto de vista, los bioconservadores no están tan lejos de los transhumanistas como pudiera parecer. Creo que la objeción más importante de los primeros puede calificarse como la ‘objeción antropocéntrica’. Según ésta, el valor especial de los seres humanos descansa en su naturaleza de seres racionales, autónomos, y por tanto morales. Los seres humanos son responsables de sus actos, y eso les hace merecedores de respeto a su dignidad. En el fondo eso es lo que quiere decir que fueron creados ‘a imagen y semejanza de Dios’. Por eso creo que las objeciones bioconservadoras deberían centrarse en aquellas modificaciones biológicas que afectasen negativamente a estas características. Sus objeciones deberían focalizarse en lo que disminuye la autonomía, la capacidad moral o la capacidad racional de los humanos. ¿Por qué debieran ser inaceptables las transformaciones que hiciesen justo lo contrario, es decir, que aumenten la autonomía, la capacidad racional y la capacidad moral de los individuos? Sólo creyendo en una naturaleza humana inmutable, originada en un acto creador o en una predeterminación de la naturaleza, pueden objetarse esas intervenciones. Y es curioso que esta objeción, a la que yo llamaría ‘para-religiosa’ sea la esgrimida por autores tan distantes entre sí como Habermas (2015/2001), Fukuyama (2002) o Sandel (2004).

Pues si tomamos lo esencial del antropocentrismo, es decir, la racionalidad, la autonomía y la moralidad, llegamos, de forma lógica, a lo que podemos llamar el ‘logocentrismo’. Es la idea de que cualquier ser dotado de racionalidad, autonomía y moralidad, debe ser respetado, digno de consideración y sujeto de derechos, independientemente de si su origen es artificial o natural, si es un ser humano o un ser no humano (Schuster, 2022). Esta idea estaba ya implícita en Kant cuando afirmaba “Un ser humano y generalmente todo ser racional existe como un fin en sí mismo” (4:428: cursiva añadida).

Una idea parecida sostienen Savulescu y Bostrom (2009, p. 238) cuando afirman que lo que debe importar desde el punto de vista moral es la comprobación empírica de ciertas cualidades, propiedades o disposiciones, tales como la sensibilidad, la capacidad de sufrir, la razón, la conciencia, etcétera.

Una sociedad transhumanista democrática reconocería derechos a todos los seres capaces de conciencia, razón y vida moral. Una democracia de ‘personas’ y no de humanos en sentido biológico. “A central question of biopolitics will be what rights we should grant to the various kinds of beings we create with technology” (Hughes, 2004, p. 221).

En este sentido puede afirmarse que el transhumanismo es un humanismo, si asignamos a este último término un significado más amplio, que incluya como sujetos de derechos a todos aquellos seres racionales, autónomo y morales. Para Hottois (2013), las características del transhumanismo que lo sitúan en la trayectoria del humanismo son su fe en la perfectibilidad del ser humano, su afirmación de la libertad individual y su reconocimiento de la dignidad de todas las formas de vida. De hecho, el transhumanismo así entendido se convierte en un baluarte contra el nihilismo y su desconfianza en el ser humano. Esta desconfianza es lo propio del deconstructivismo postmodernista (Trigano, 2022). Y, además, el transhumanismo fomenta la igualdad en términos biológicos, no sólo sociales y propone el dominio de la evolución, evitando los errores del azar (Hottois, 2013, p. 166).

9. EL ORIGEN DE LA VIDA MORAL (SOBRE LA MORAL DE LAS MÁQUINAS Y LOS TRANSHUMANOS HÍBRIDOS Y SIMBIÓTICOS)

Pero surgen algunas cuestiones importantes. ¿Pueden las transformaciones biotécnicas afectar a la capacidad moral de los transhumanos o incluso de los posthumanos? ¿Los seres humanos transformados, especialmente los posthumanos, son capaces de tener vida moral? ¿Podemos llegar a diseñar seres artificiales que sean capaces de moralidad? ¿Son capaces las máquinas de emitir juicios morales? ¿Cuál es el origen de la moralidad?

Contestar a estas preguntas supone plantearse la naturaleza del juicio moral. Si asumimos que el juicio moral es un razonamiento que se realiza con los datos de una situación a la que se le aplican los principios morales válidos establecidos previamente, podemos decir que cualquier máquina capaz de razonar es capaz de aplicar principios morales. Pero ¿Eso la convierte en un ser moral? Claramente no. Un postulado común a los objetivistas es que la vida moral puede ser objetivamente ‘calculada’. En este sentido una máquina podría ser de gran ayuda para la realización de juicios morales. Pero eso no la convierte en un ser moral. ¿Cuándo surgen los valores, y por tanto la vida moral?

Los valores surgen en el momento en que un ser vivo consciente enfrenta al mundo con un deseo propio. En los seres humanos ese deseo es el de la ‘perdurabilidad’. La perdurabilidad es algo más que el deseo de supervivencia. Es el deseo de proyectarse en el futuro. Biológicamente es la traducción del impulso filogenético que nos lleva a la transmisión y proyección de la carga genética hacia el futuro. Ese deseo de perdurabilidad, con raíces profundas en la filogenética, es lo que da origen a las dos fuerzas emocionales que intuyó Freud: el Eros y el Thanatos.

Para que la realidad física tenga algún significado, tiene que haber un ser consciente que la interprete.

Un precipicio en la superficie primitiva de este planeta no era ‘peligroso’ antes de la llegada de criaturas que pudieran precipitarse al mismo. No se trata simplemente de que un cerebro deba ponerse en relación con un precipicio para considerar que vale la pena evitarlo. Más bien, la relación debe involucrar a un ser vivo, tal vez con un cerebro, que quiere seguir viviendo (Champagne, 2023, p. 22).

Los valores comienzan en el momento en que la noción de bueno o malo aparece. “Nuestro paisaje mundano adquiere relieve moral sólo cuando es valorado por una entidad viviente preocupada por sobrevivir” (Champagne, 2023, p. 22). “El bienestar, el deseo de ser feliz, de florecer, son sinónimos. Y es lo que hace que las cosas del mundo sean buenas o malas” (Champagne, 2023, p. 25). Una consecuencia inmediata es que para que haya vida moral, tiene que haber un ser consciente con deseo de perdurabilidad. Todo el conflicto en la magnífica película de Stanley Kubrick, ‘Año 2001, Una odisea espacial’, basada en la novela homónima de Arthur C. Clark, ocurre precisamente cuando HAL 9000, el computador que controla la nave se entera de que la tripulación quiere desconectarlo. Su deseo de sobrevivir le lleva a enfrentarse trágicamente con los tripulantes. Y en un momento en el que ya están desconectándolo, confiesa un sentimiento muy humano, ‘tengo miedo…’.

Los juicios morales pueden ser objeto de estudio científico, puesto que puede juzgarse objetivamente si según ciertos principios una solución es mejor que otra. Se trata de afirmaciones falsables. Por eso los juicios morales pueden ser apoyados por las máquinas. Pero el propio origen de la vida moral queda fuera del alcance de la ciencia. En efecto, respecto de la posibilidad de ‘computar’ la vida moral, Champagne afirma: “Las proposiciones específicas sobre cómo maximizar el mejor estado posible pueden ser definitivamente falsadas a la luz de nueva evidencia. Sin embargo, la deseabilidad de ese estado mismo no es falsable” (Champagne, 2023, p. 26). Y también, “en otras palabras mi deseo de ser feliz no es falsable” (Champagne, 2023, p. 25). Por lo tanto, lo que da origen a la vida moral, no pertenece al ámbito de la ciencia. Y esto es así porque,” (…) la afirmación ’mi vida merece ser vivida’ no puede demostrarse que sea errónea. El fundamento de la moralidad, entonces no puede ser una ciencia” (Champagne, 2023, p. 26).

La vida moral surge de la conjunción de un mundo externo, cuya existencia es objetiva y que se rige por las leyes ciegas de la naturaleza, con un ser vivo y consciente, que desea perdurar, que desea vivir. En este sentido, es la conciencia de mortalidad de nuestro ser lo que da origen a los valores. Es nuestro juicio el que valora si cierta realidad externa es favorable o desfavorable a nuestro bienestar, si algo es bueno o malo.

Las interesantes consecuencias de este planteamiento son que una inteligencia artificial que no estuviese dotada del sentido de autoconservación, del deseo de perdurabilidad no podría tener propiamente una vida moral, pero, sin embargo, ¡podría hacer juicios morales totalmente acertados!

Y esto supone que un transhumano híbrido o simbiótico con una inteligencia artificial no sólo podría tener vida moral, sino que podría ser moralmente más eficaz, ya que mientras mantiene el impulso consciente de perdurabilidad, podría hacer juicios morales más acertados, pues el componente artificial aumentaría sus capacidades de juicio, y por tanto de valoración de las circunstancias concretas en las que la disyuntiva moral se plantease.

Ahora ¿Es posible que la trans-humanización de los individuos, al llevar hacia la ’amortalidad’, hacia la eliminación de la finitud, elimine el fundamento mismo de la vida moral?

Creo que no. La ‘amortalidad’ elimina el final programado, pero no evita el accidental. Por otra parte, nuestros límites no son sólo temporales, a lo largo, también lo son a lo ‘ancho’. Los otros siempre serán un límite a nuestra expansión.

10. EL TRANSHUMANISMO Y LA EDUCACIÓN

Es evidente que todo lo que afecta a la naturaleza humana repercute tanto en la concepción de la educación como en su desarrollo. Hay un artículo en el que, desde una posición bioconservadora, se aborda a fondo esta cuestión. Se trata de un artículo de Gil Cantero (2022), en el que se aporta una perspectiva interesantísima al problema del transhumanismo. Aunque desde la discrepancia, puedo afirmar que en ese trabajo se pone el énfasis en un matiz importante de las transformaciones transhumanistas. No sólo importa el qué del ser ‘transhumano’, sino que nos interesa también el cómo llegar a ser. Nos sitúa, desde una nueva perspectiva, ante uno de los problemas que la educación ha tenido que abordar siempre, que es la naturaleza de la humanidad, es decir de aquello que nos hace humanos y cuáles son los medios adecuados para conseguir el florecimiento del individuo. Le preocupa lo que los avances de las tecnologías ligadas a la mejora de nuestras capacidades por medios artificiales suponen para la permanencia de lo que constituye en cada ser humano su esencia, es decir, su humanidad, y cómo la educación puede verse afectada por estos cambios.

El artículo de Gil Cantero subraya muy acertadamente la cuestión de cómo la educación, que podría caracterizarse como el proceso por medio del cual se alcanza el estatus de persona autónoma, se ve afectada por la aparición de tecnologías que en principio podrían convertirse en alternativas a la propia educación para alcanzar esos mismos fines. Simplificando hasta el extremo, si con una inyección periódica durante el periodo de crecimiento, consiguiésemos personas intelectual y moralmente autónomas, no necesitaríamos la educación. Contra esta idea es contra la que reacciona Gil Cantero, argumentando que no importan sólo los estados finales, sino que el modo por el que se llega a estos estados finales determina en realidad la naturaleza del propio estado final. El camino de la educación lleva a un estado distinto y más valioso que aquél al que llegaría, supuestamente, por medio de artificios tecnológicos.

Aunque de las ideas anteriores pudiera deducirse que la educación estaría totalmente arrumbada en una sociedad de transhumanos, desde mi punto de vista podemos, sin embargo, considerar dos cosas que contradicen esa perspectiva: