Una síntesis sensata y cabal de las respuestas sociales al problema de la pobreza en la España de los siglos modernos tendría que señalar al menos tres periodos o momentos fundamentales en los que parecen producirse los cambios más significativos en los discursos teóricos y en los contenidos concretos de las propuestas de solución o mejora que se intentan dar (legislación, prácticas asistenciales y modelos institucionales de intervención social y educativa). La primera etapa se podría concretar entre los años 1520 y 1545 aproximadamente, coincidiendo con las décadas de la intensificación de las reformas de la asistencia urbana que se estaban dando en numerosas ciudades de los países del occidente europeo. El segundo periodo se situaría entre 1570 y 1608, en correspondencia temporal también con el amplio movimiento europeo que ha venido a llamarse del encierro o recogimiento de pobres (si bien, en Europa se iniciaría en torno a 1560, una década antes), y, finalmente, el tercero habría que retrasarlo hasta la lejana segunda mitad del siglo XVIII, con la génesis e intento de aplicación de lo que podría llamarse el programa social de los ilustrados.

Estos tres periodos reformistas están correlacionados con momentos críticos de crisis de subsistencias y estancamientos económicos, y surgen como reacción necesaria ante las lógicas consecuencias sociales negativas (progresivo aumento de la pobreza y el paro, de la mendicidad y vagabundeo, e incrementos de la peligrosidad y desviaciones sociales) y el desbordamiento momentáneo que sufren los modelos e instituciones de asistencia social ya existentes (Figura 1).

Antes de entrar en la exposición de los periodos reformistas, convendría advertir que estas respuestas sociales «de los siglos modernos», que fueron novedosas en muchas de sus disposiciones concretas y especialmente en la voluntad metódica con la que se pretendía ejecutar la intervención, en realidad estaban enraizadas en un rico patrimonio anterior de siglos de acción social y, en este sentido, las “respuestas modernas” fueron en muchos casos una actualización selectiva de providencias ya ensayadas en diferentes momentos históricos. Téngase en cuenta que ese importante acervo recibido no sólo atesoraba la experiencia de ejemplos prácticos de intervención y de modos de hacer concretos, sino también toda una historia intelectual y una doctrina social y jurídica.

Un patrimonio teórico conformado, por una parte, por el legado asistencial y jurisprudencial de la cultura clásica grecorromana del mundo antiguo, y por otra, por las muchas y significativas aportaciones del cristianismo (las evangélicas, por supuesto, pero también las tradiciones bíblicas del judaísmo veterotestamentario y la inmensa riqueza magisterial de la Patrística, tanto oriental como occidental). El largo decurso de los últimos siglos del mundo antiguo y de la prolongada edad media, con las numerosas crisis y desajustes sociales que conocieron ambos periodos, se convirtieron en un amplio campo para elaborar ensayos de acción e ir sistematizando un corpus cada vez más coherente de derecho y jurisprudencia, que a su vez inspiraba la reflexión teórica y teológica en torno a las realidades humanas de la pobreza y sus consecuencias personales y sociales, constituyendo el cauce por el que discurrió y fue tomando forma esa fértil herencia doctrinal de la que se alimentaron las repuestas modernas ante las «novedades» que presentaba el rostro del pauperismo de los nuevos siglos.

Este copioso cúmulo doctrinal en construcción, con sus sólidos fundamentos y su arsenal plural de matices y categorías concretas, enriquecido con los continuos y lógicos “aggiornamenti” inevitables es evidente que no ha sido siempre adecuadamente valorado en algunas “historias” de la pobreza y la asistencia , que lo han reducido al papel de una pantalla de fondo sobre la que proyectar y destacar las bondades innovadoras de lo “moderno” (modelos de intervención, desmitificación de la pobreza, cambios de valor social y moral en la imagen del pauper, ineficacia de los modos asistenciales medievales).

Sobre la apología y significados de la pobreza, si hubo algo sustantivo debió tener una vigencia simbólica muy ambigua, y desde luego en la realidad social del bajo medievo (siglos XII-XV), su desacreditación es más que evidente. Son centurias en las que surgen en las ciudades nuevas respuestas asistenciales y de control social al problema de los numerosos mendigos y vagabundos, que aumentan al compás del incremento de la producción artesanal y el fuerte comercio emergente de la Baja Edad Media (siglos XII-XV) (White, 1973; Word, 2003). Y también en la propia Iglesia, el valor religioso y moral de la pobreza voluntaria hubo de ser examinado por las formas radicales que llegaron a adoptar algunos grupos de fieles, favoreciendo que la exaltación de la pobreza fuera vista con recelo en los propios círculos eclesiásticos por las posibles desviaciones heréticas. Por lo demás, las distinciones entre pobreza voluntaria (virtud moral) e indigencia material, y las lógicas clasificaciones con todas sus categorías de pobres están recogidas ya en el Decretum Gratiani (ca 1150), que es una colección sistemática de textos legales a partir de escritos patrísticos, decretos conciliares y documentos pontificios. Es decir, que el material conceptual del Decretum es de hasta ocho siglos antes, de las mismas postrimerías del mundo antiguo¹. Por otra parte, hace ya tiempo que estudios específicos han dejado claro que es un mito histórico (orquestado por los mismos reformadores modernos) el considerar que la asistencia medieval a los pobres era ineficaz y estaba mal organizada (Dinges, 2004; Rhenheimer, 2009).

En consecuencia, habría que reconsiderar que ya en el periodo medieval coexistían diversas actitudes sociales ante la pobreza y que incluían prácticamente casi todas las supuestas «nuevas categorías modernas» de clasificación de pobres; y que la apología de la pobreza hacía referencia, en todo caso, al mundo espiritual, mientras que la indigencia material, cuyas secuelas sociales eran evidentes, era vista como una condición sin dignidad, fuente de exclusión social y moral. De todos modos, y más allá de esa coexistencia medieval de valores ambivalentes, parece evidente que en los siglos modernos se da un aumento cuantitativo y progresivo de manifestaciones y juicios negativos sobre la realidad social de la pobreza, pero que, no obstante, sigue conviviendo en armonía en la mentalidad colectiva con las concepciones más providencialistas de la pobreza. Excelentes testimonios de esa ambigüedad de actitudes se pueden espigar, por ejemplo, en toda la literatura picaresca de nuestro país (Maravall, 1981 y 1986).

El periodo de 1520 a 1545 vivió la aplicación de las reformas de la asistencia urbana que se estaban dando en numerosas ciudades europeas. En el mundo hispano, el proceso se caracterizó en sus comienzos por una serie de medidas aisladas de control de la mendicidad, decretadas como respuesta a la continua demanda que los procuradores de las ciudades venían solicitando en las cortes de Castilla sobre el tema². En estas circunstancias, una nueva crisis agrícola que afectó a gran parte de la mitad norte de la península (1538-39) llevó al cardenal Tavera, regente de Castilla, a promulgar la ley de pobres de 1540, la conocida ley Tavera, que decretaba para Castilla una curiosa versión «sui generis» de los estatutos de las urbes europeas.

Se había inspirado en las reformas de la asistencia realizadas en las ciudades alemanas y de los Países Bajos durante los años inmediatos. El edicto de Carlos V de 1531 para aquellos territorios suponía la aprobación real de esas iniciativas y se convertía en un marco legislativo favorecedor de la expansión de las nuevas políticas de la mendicidad³. La ley Tavera era en cierto modo un ejemplo más, si bien con matices peculiares y, aunque pudiera parecer en su redacción menos restrictiva y más abierta que el edicto imperial, la realidad es que se aplicó de un modo semejante al europeo en algunas de las más importantes ciudades castellanas (Toledo, Madrid, Zamora, Salamanca y Valladolid) (Martz, 1983; Flynn, 1989).

La ley, tras repasar la legislación anterior existente sobre pobres y mendigos, contenía una instrucción de trece artículos que recogía muchas de las peticiones que se habían escuchado en las cortes castellanas. En síntesis, se estipulaba un control más riguroso de la mendicidad (no se prohibía), autorizando sólo a los pobres verdaderos y en los pueblos de donde eran naturales (o estaban avecindados). Tenían que pasar un examen de pobreza y de “vida” necesario para obtener una licencia para mendigar -de validez anual- dada por el sacerdote de su parroquia y aprobada por el «justicia» del lugar. El resto de la instrucción eran las condiciones y excepciones a tener en cuenta en su aplicación. Interés especial tenía el artículo sexto, que prohibía la mendicidad infantil, encargando a las autoridades de cada lugar el establecer medidas para el cuidado y educación de estos menores y colocarlos en aprendizaje o servicio doméstico. Esta medida estaba en perfecto acuerdo también con las ordenanzas que se estaban dando en el resto de Europa.

Pero la clave la ley era el artículo duodécimo, una coda final en contrapunto con el resto de los artículos, que rompía la uniformidad melódica de la ley al ofrecer aparentemente dos mensajes legales distintos. Frente a todo un articulado anterior que reglamentaba la licitud de la mendicidad con un estricto control y rigor, el artículo 12 sugería, por el contrario, que prohibir la mendicidad era un bien superior conveniente y necesario, y fácilmente alcanzable con sólo la recta administración de los recursos y fondos de los hospitales e instituciones de asistencia existentes. Y dictaba que esto era lo que se debía hacer, y sólo donde no fuera posible hacerlo, se aplicase todo lo otro que decretaba la ley, es decir, el permitir mendigar con licencias y severo control.

En síntesis, y como dijimos, era la traducción hispana de las ordenanzas reformistas que se extendían por Europa, pero que en nuestra península suponían destapar el espinoso y largo contencioso de la necesaria reforma y unificación hospitalaria, que tantas ampollas levantaba a nivel jurídico-económico y, además, la «recta administración» que se subrayaba, suponía plantear la embarazosa cuestión de la centralización del control económico y administrativo de las instancias asistenciales, creando «bolsas o cajas comunes» y la consiguiente prohibición total de la mendicidad, que tantos contradictores podía encontrar a causa de la cantidad de intereses diversos que había en juego.

Es posible que Tavera, conocedor de las dificultades que podían surgir, no se atreviera a dar un edicto real como el que el mismo Carlos V había dictado tan sólo nueve años antes para Flandes sobre la misma cuestión. Fuera como fuese, la ley propugnaba las reformas, pero al dejar la aplicación de las medidas en manos de las autoridades eclesiásticas de cada diócesis y en los concejos municipales, se dejaba también la puerta abierta para llevar adelante las reformas allí donde hubiera posibilidades y suficiente capacidad de iniciativa. En ese sentido, hay que reconocer que la redacción de la ley permitía de modo hábil dar pie a «nuevas» reformas, como realmente se dieron. De hecho, donde se aplicó la ley se hizo siempre en el sentido reformista que establecía el artículo duodécimo. La promulgación de la ley y el modo en que fue aplicada había de provocar el sonado debate sobre los pobres de 1545 entre Domingo de Soto y Juan de Robles.

No obstante, todo parece indicar que, en realidad, acabaron siendo aplicaciones coyunturales, sin acabar de ser concebidas, en general, como una estructura municipal permanente de control de la mendicidad y de centralización municipal de los recursos e instituciones. De hecho, tras la muerte del cardenal Tavera, acaecida en agosto de 1545, verdadero propulsor y mecenas de las reformas asistenciales en Castilla, todo parece frenarse. Es posible que las resistencias doctrinales y sociales que se habían levantado, unidas a las dificultades (económicas, institucionales, jurídicas) con que tropezaban los concejos municipales para implantar estas iniciativas no fáciles, y sobre todo para mantenerlas y continuarlas, y también ante la existencia en los grupos de gobierno de una lógica expectación de lo que sobre el tema de la mendicidad decretara el recién inaugurado Concilio de Trento (1545), es posible, decíamos, que todo el proceso reformista fuera quedando en suspenso. En rigor, desde el mismo comienzo del reinado de Felipe II aparece una moderación cautelar en la aplicación de los artículos más radicales de la pragmática promulgada en 1540 por Tavera.

El citado artículo sexto de la ley prohibía a los mendigos legítimos llevar consigo a mendigar a sus hijos u otros niños mayores de cinco años, con el fin de que no se avezaran al vagabundeo y al oficio de la limosna, exhortando a los prelados y mandando a los «justicias» y a los concejos «que tengan mucho cuidado de dar buena orden como los dichos niños sirvan a algunas personas o aprendan oficios como dicho es y entretanto sean alimentados sin que anden a pedir limosna» (Novísima Recopilación, Tít. XXXIX, L-VI), era la versión hispana de una disposición paralela que, con variaciones locales, estaba incluida en la mayoría de las ordenanzas reformistas de ciudades europeas⁴, que venía asimismo recogida en el edicto de Carlos V y que era una medida no sólo expuesta, sino animada, alentada y motivada con fuerza en el que fue el «manual» de cabecera del reformismo social de los humanistas, el De Subventione Pauperum [Del socorro de los pobres](1526) de Juan Luis Vives⁵.

Uno de los posibles caminos por los que esa «buena orden» probablemente se materializó en nuestra península pudo ser el del amplio movimiento de educación popular de los colegios de doctrinos. No obstante, el origen de estos centros no parece estar en la propia ley de pobres de 1540, sino en la previa existencia en la España de la primera mitad siglo XVI de un importante movimiento catequético y de educación popular impulsado por Juan de Ávila con sus discípulos. Serían precisamente dos de estos últimos (Juan de Lequeitio y Gregorio de Pesquera), laicos ellos, los que apoyándose en la coyuntura favorecedora que ofrecía la nueva ley, tomarían la iniciativa de extender los colegios de doctrinos⁶.

Juan de Ávila fundaría entre 1535 y 1548, aproximadamente, una verdadera cadena de colegios menores o escuelas de la doctrina. Hay noticia de los de Écija, Baeza, Úbeda, Beas, Huelma, Cazorla, Andújar, Priego, Granada, Palma y Alcalá de Guadaira. Además de los de Jerez de la Frontera, Cádiz y Sevilla, que serían obra directa de Juan de Lequeitio. Resulta difícil, por la ausencia de datos, precisar en qué medida o cuántas de estas escuelas fueron realmente colegios de doctrinos, es decir, internados o recogimientos de niños abandonados y huérfanos y no sólo escuelas de primeras letras y de doctrina. Parece evidente que, en la práctica, algunas fueron de «doctrinos» casi en sentido estricto (Jerez, Cádiz, Sevilla), que alguna realizaba la doble función de escuelas populares de doctrina y primeras letras y de recogimiento de doctrinos, y que ciertamente todas estaban abiertas a todos los niños, más allá de su circunstancia social, y eran gratuitas (Muñoz, 1635 [1964: 244]).

Ávila se había de convertir en los años siguientes en el máximo difusor de los colegios de niños de la doctrina al proponerlos a los padres conciliares de Trento, como un ejemplo de respuesta cristiana y social al problema de la infancia abandonada. En los dos memoriales que redactó para el concilio tridentino, en los que analiza los problemas de la Iglesia y la sociedad de su época, recoge la cuestión concreta de la infancia más desabrigada socialmente y plantea posibles soluciones⁷. Entre estos remedios, destacan por su primacía los que hacen referencia a la instrucción del pueblo (y del clero) en doctrina y letras, exponiendo un plan de formación con niveles y modalidades según la tipología de los alumnos y oyentes. Y entre los medios propuestos incluye los colegios de niños de la doctrina. «Muy gran falta hay en España de doctrina y educación para los niños... Para remedio de esto se han comenzado en España algunos colegios de niños güerfanos y perdidos, donde se les enseña la doctrina cristiana...» (n. 25), escribe en el primer memorial a Trento, en 1551, y unos años más tarde, en 1561, en el segundo memorial, al exponer la importancia de la enseñanza de la doctrina cristiana y de la creación de escuelas de primeras letras en los pueblos, volvería a exponer de nuevo el tema de los doctrinos⁸, proponiendo, a causa de los buenos resultados experimentados en España, su expansión por toda la cristiandad⁹.

Si Juan de Ávila está, pues, en el origen, son dos laicos, dirigidos suyos, como dijimos, los que expandirán el modelo. El proceso se inicia con el de Valladolid en noviembre de 1542, acompañando la aplicación de las ordenanzas reformistas promulgadas por la ley Tavera (1540), le seguirá el de Madrid en 1543, y va a continuar con todo un proceso de creación de estos colegios por el resto de la península en los años siguientes. Los promotores itinerantes son, en principio, Lequeitio y Pesquera (desde 1542), a los que vendrá a sumarse Pedro Domènech, un sacerdote a caballo entre Roma y Lisboa, muy próximo -sin ser jesuita- a Ignacio de Loyola, y que a partir de 1549 iniciará el establecimiento de nuevos centros en tierras portuguesas. Por lo demás, el propio Pesquera fundará también en Nueva España un colegio de doctrinos, en la propia ciudad de México, el de San Juan de Letrán, a finales de 1546 o comienzos de 1547. El primer colegio para la infancia mestiza, ilegítima, huérfana y abandonada que hubo en América. Fuente de inspiración y posible semillero de otras fundaciones que siguieron por los virreinatos americanos (Gómez Canedo, 1982). En 1554, a sólo doce años del inicio de las fundaciones, por una carta que el propio Gregorio de Pesquera escribe a Ignacio de Loyola, sabemos que ya se habían fundado «más de veynte casas de recogimiento de niños, en los dichos reynos [Castilla], y otros fuera dél, ansí en Portugal como en Aragón, y en Catalunia, y en Yndias...»¹⁰. Y parece evidente, a la vista de los datos que van apareciendo, que no estuviera amplificando la realidad en absoluto. Por lo que, creemos que se puede hablar con propiedad de la existencia de una red de centros de educación popular en expansión por toda nuestra geografía en el siglo XVI.

Un posible mapa de los colegios de niños y niñas de la doctrina en la península para los siglos XVI y XVII, con noticias documentadas, tanto en fuentes primarias como secundarias, si bien a veces parciales y sin datación exacta siempre, sería el que ofrecemos provisionalmente en la Figura 2.

El segundo periodo reformista habría que situarlo entre 1570 y 1608, y coincide con las primeras etapas de lo que se ha venido a llamar la política del «encierro de pobres» en Europa, donde se inicia casi una década antes. Fue, en cierto modo, una evolución lógica de las anteriores medidas urbanas de control y prohibición de la mendicidad, que, en realidad, contenían ya en sus estatutos el embrión del modelo de «recogimiento o reclusión».

Las iniciativas de reforma en este periodo surgieron en un contexto doctrinal y legislativo poco favorable a las innovaciones asistenciales, ya que, aunque el Concilio de Trento (1545-1563) no estableció una clara postura oficial de la Iglesia ante el problema de la mendicidad ni emitió un juicio sobre las nuevas políticas urbanas de pobres, ya que el tema no fue tratado en modo alguno en las sesiones conciliares, a pesar de las expectativas despertadas, sí que fue abordada la cuestión de la necesaria reforma de las instituciones hospitalarias y benéficas, que, en cierto modo, podía considerarse estrechamente relacionada. Sobre este punto, tratado en la última sesión del concilio, el contenido podría resumirse en el establecimiento de un régimen de mayor control de la gestión para evitar abusos (inspecciones por parte de los obispos, rendimiento de cuentas de los administradores, renovación temporal de los cargos…) y la admisión de la posibilidad de reconversiones y unificaciones hospitalarias en función de las necesidades y circunstancias. De todos modos, no se hacía concesión alguna a las autoridades seculares (fuesen municipales o estatales). Los reformadores, cuando fuese necesario, serían únicamente los prelados, verdaderos «padres de pobres» en sus diócesis¹¹.

Los decretos conciliares se convirtieron en breve en leyes del reino (1564) y se iniciaron las convocatorias de concilios territoriales en las provincias eclesiásticas para la aplicación de los nuevos cánones¹². En el caso de las «leyes de pobres» se daba una contradicción entre lo que disponía la reformista ley de 1540 y las nuevas orientaciones, por lo que en 1565 se promulgaba una nueva pragmática («Nueva orden para el recogimiento de los pobres, y socorro de los verdaderos»), que era una reedición de la ley Tavera, totalmente idéntica, pero sin el polémico artículo duodécimo. Lo que indica que el único objetivo de la nueva orden era adaptar la ley a la norma conciliar, suprimiendo la posibilidad legal de la inspección, centralización y control «municipal» de las rentas hospitalarias y de las instituciones benéficas, que era el principal punto de contraposición de la vieja ley con los decretos tridentinos, que no negaban la posibilidad de reformas, pero intentaban evitar innovaciones radicales como las llevadas a cabo en los años veinte en Europa y en los cuarenta en Castilla.

Y, no obstante, a pesar del evidente freno que suponía esta legislación no favorable al intervencionismo secular y del desprestigio ideológico que podía suponer para los defensores del mismo, Trento habría provocado al mismo tiempo el despertar de la conciencia de una necesaria reforma de todos los estamentos de una sociedad cristiana, advertida cada vez como más urgente. Era el ideal de reforma del pueblo cristiano: «reforma en la cabeza y en los miembros». Una conciencia de indispensable renovación y purificación de las costumbres que, al margen de las iniciativas no estatales que se dieron en muchos campos, encontraría un espacio en la propia estructura consultiva y gubernativa de Felipe II a través de la llamada «Junta de Reformación», que ya desde los comienzos de su reinado venía gestionando las reformas eclesiásticas, y que a partir de los años setenta se encargaría también del estudio de los asuntos de reforma civil y social (Alvar Ezquerra, 1997; García-Oró & Portela Silva, 1998), convirtiéndose en el órgano receptor e impulsor de numerosos memoriales, estudios y proyectos en busca de la transformación de numerosas realidades de vida hispana.

De todos modos, y más allá de la legislación y de las sensibilidades más o menos colectivas, la pobreza cotidiana era una realidad constantemente presente y que iba en aumento. La situación en la península ibérica había seguido agravándose a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI, y de modo especial el periodo que nos ocupa vivió una ola de repetidas crisis de subsistencias y epidemias, destacando la última década del siglo por la intensidad de las dificultades. A lo que habría que añadir el declive general de la vida económica del país, en la que el Estado venía jugando un papel demoledor con su serie continua de quiebras (1557, 1576, 1596 y 1607), su obligada reconversión recurrente de la deuda flotante en deuda consolidada, hipotecando la exigua hacienda pública, y añadiendo el aumento de las cargas impositivas, que llegaron a duplicarse a lo largo del periodo. El resultado fue un significativo empobrecimiento general y la emergencia de las llamativas manifestaciones negativas de sus consecuencias sociales: paro, inmigración interior, mendicidad y vagabundeo, abandono infantil, desviaciones sociales y criminalidad.

Y es precisamente en este periodo cuando verán la luz los proyectos de Miguel de Giginta (1576-79) y de Cristóbal Pérez de Herrera (1595-98), los dos planes institucionales más ambiciosos que se idearon para «remedio de pobres» en la España de los Austrias, a los que habría que sumar, ya en la primera década del siglo XVII, la creación, por parte de la Madre Magdalena de San Jerónimo, de las Galeras para mujeres, una red de instituciones de encierro específicas para intentar frenar el aumento de las desviaciones sociales femeninas. Con todos ellos, pero de modo especial con Giginta, se iniciaban en España las políticas de «recogimiento» de pobres (Figura 3).

El Tratado de remedio de pobres de Miguel de Giginta vería la luz en 1579, pero su Memorial, en el que planteaba de modo resumido su plan a las Cortes de Castilla, estaba datado en 1576¹³. Es el promotor de las llamadas Casas de Misericordia, las primeras instituciones de recogimiento de pobres y mendigos en territorio hispánico, para las que propone un equilibrado e integrador plan educador, laboral y asistencial, conjugado con un diseño arquitectónico que preanuncia el panoptismo de Bentham. Pero lo importante es la profunda veta de humanismo cristiano que aflora por todo el Tratado, y en el que se fundamenta su reformismo institucional, desde el nivel de austeridad y sencillez de la «casa» al ámbito de administración y gestión del personal. Un humanismo desde el que con una claridad apasionada y notable vigor argumentativo realiza una dura crítica a todas las estructuras de poder por su indiferencia ante el problema humano de la pobreza, y que, junto a la crítica, ofrece un sereno y equilibrado proyecto de intervención que mereció una amplia aceptación entre los miembros de las Cortes y del Consejo Real, recibiendo la aprobación del monarca. No obstante, sólo se erigirían tres casas en vida de Giginta (Toledo, Madrid y Barcelona), de las cuales sólo la de la capital catalana perviviría a lo largo de los siglos modernos.

El programa educador de estas instituciones se componía de «instrucción» (doctrina cristiana, oficio y letras), «trabajo» y «recreación». La formación religiosa incluía la enseñanza de la doctrina y el ejercicio diario y semanal de algunos actos piadosos (oraciones al comienzo y fin del día, bendición en las comidas, misa en los días festivos y algunas charlas de catequesis a continuación. También habría un lector de doctrina cristiana en los ratos de después de la comida, a modo de repeticiones de la catequesis semanal. Se procuraría que, a sus tiempos, se confesaran y comulgaran los que estuvieran preparados, bien en la casa o en la parroquia). La formación “profesional” y de “letras” se resumía a unos humildes talleres de oficios, con un oficial a su cargo, para los muchachos internos, de acuerdo con sus inclinaciones y voluntad, hasta que fueran colocados con amos. “A los que fueran para letras” se les darían dos horas de clase diarias a primera hora de la mañana, para aprender a leer, escribir y contar, “y todo el restante tiempo trabajen, sin hacer fraude a la obra, con achaque de estudio”. El maestro tendría que ser algún mendigo de la casa que supiera de letras y que también sería el lector de la doctrina, y si no fuera posible, que viniera un pobre vergonzante (algún pobre con letras del pueblo), que debería tener salario o limosna por su labor. Y a las muchachas y las jóvenes se les enseñaría en general todas “las cosas de aguja” (tejer lienzo, cintas, pasamanos, hacer botones, mangas, medias calzas…). Giginta veía en esta preparación una ayuda no despreciable que mejoraría sus expectativas tanto a la hora de colocarse con amas, como al contraer matrimonio.

El resto de los internos se ocuparán en los trabajos de lana o seda o esparto, conforme al tiempo y al lugar. Todos, sin excepción, hombres y mujeres, deberían trabajar con un horario moderado y según sus fuerzas. Esta sería la segunda característica del proyecto educativo: el trabajo, visto como elemento formador y forjador del carácter y como medio para sustentar las instituciones (e incluso como medio para proveer un salario y capacidad de ahorro en vistas a la egresión de los acogidos). Las casas de misericordia deberían ser siempre una colonia de “manufacturas” y “talleres”. Al trabajo, añade Giginta la dimensión de la «recreación», como un bálsamo que intenta suavizar el «recogimiento» y el «moderado trabajo» que, para algunos internos, acostumbrados a vivir sin sujeción ni vínculos, puede resultar más dificultoso. Pero, visto también, tanto por Giginta como por sus críticos coetáneos, como un medio excelente de instrucción no formal (por el conjunto de interesantes actividades propuestas para esos tiempos de ocio).

El testigo lo recogerá Cristóbal Pérez de Herrera, que en 1592 empieza a dar forma al mayor plan general de política de pobres que se va a conocer en la España de los siglos XVI y XVII. En 1595 somete la primera parte de su propuesta a las Cortes, donde es acogida favorablemente, elevándose un memorial al rey ponderando los beneficios de las medidas presentadas. Y tras una primera edición de su plan en ese año, publicará una completa y más amplia versión en 1598 (Discursos del Amparo de los legítimos pobres y reducción de los fingidos)¹⁴. No es posible resumir aquí, ni siquiera enumerar, las disposiciones del plan general del protomédico Pérez de Herrera, pero habría que indicar que intenta ser una respuesta completa y diversificada a las distintas necesidades existentes y a los distintos colectivos de pauperes, considerados en su tipología, sexo y edad. En muchos casos, con enorme sentido común y práctico, la actitud de nuestro protomédico es la simple reactualización y aprovechamiento de todas aquellas medidas legales que ya existen y funcionan, volviéndolas a poner en todo su vigor, recuperando y creando cuando fuera necesario figuras y oficiales municipales (padre de pobres, de mozos, de trabajadores, alguacil de vagabundos, protector de huérfanos, etc.) que renueven la eficacia de las funciones, y en otros casos aportando «novedades» sustantivas y sugerentes, fundamentalmente para los colectivos femenino e infantil. En el tema de la mendicidad proponía su control (de acuerdo con la vigente pragmática de 1565) y la creación de los «Albergues de pobres», que tenían en cuenta algunas de las características de las instituciones de Giginta, pero que suponían un nuevo modelo institucional para los mendigos legítimos, consistente en ser solamente un «refugio nocturno» que ofreciera descanso y seguridad, e intentara aportar elementos de formación religiosa y moral. Por la mañana quedarían libres para, con sus insignias y licencias visibles, poder mendigar y ganar su sustento, recogiéndose de nuevo al anochecer en el albergue, que contaría con departamentos separados por sexos. Todos los elementos materiales serían sencillos, evitándose así el coste de la manutención y descargando notablemente los problemas económicos de personal y de régimen interno que tanto habían obstaculizado el funcionamiento de otros proyectos. El plan se intentó poner en práctica parcialmente en 1597 (Sevilla, Madrid y Valladolid), aunque sólo se llegó a abrir un albergue en Madrid. Al año siguiente, 1598, moría Felipe II, y con él perdía Pérez de Herrera su principal apoyo para llevar adelante su reforma. Prácticamente nada se consiguió a partir de esa fecha a nivel oficial, pero la amplia difusión del plan y su adaptación a la realidad legislativa y usos existentes en las respuestas sociales, favorecieron que a lo largo del XVII algunas ciudades aplicaran parte de las medidas de su propuesta, de modo que todavía en los catastros de mediados del siglo XVIII, se encuentran declaraciones de ciudades y villas de que poseen un sencillo «albergue u hospicio de pobres», cuyas descripciones encajan en gran parte con el proyecto de nuestro autor.

En el tema concreto de la asistencia y reeducación infantil, cuenta, en primer lugar, con hacer uso de la red ya existente de los Colegios de Doctrinos, pero reformándolos para que fueran más eficaces en su finalidad y colocaran más rápidamente en oficios a sus acogidos, sin entretenerlos con estancias largas que reducían las plazas disponibles y que dificultaban el acceso. Para los demás niños y niñas desamparados y desabrigados, cree que, para los más pequeños, lo ideal sería nombrar en los municipios a un Protector de Huérfanos con la función de acomodar y distribuir a todos los que fueran menores de 7 años en las familias medias y notables del lugar y cercanías, para que los criaran y los pusieran a su debido tiempo en oficios. Y cuando esto no fuere posible, como última medida antes de que permaneciesen abandonados a sí mismos, los debería depositar en los hospitales y en la sección de mujeres de los Albergues de Pobres que existiesen en la zona, quedando al cargo de estas (cada una responsable de uno -de su aseo y cuidados- y que pudieren salir a mendigar con ellas), para colocarlos a partir de esa edad -siete años, para que no se acostumbraran a la mendicidad, en oficios o servicio. Y los que ya fueren mayores de 7 años deberían ser puestos por los «justicias» de cada lugar con contratos de aprendizaje o domésticos.

Para los mayores (de 10 a 14 años) propone un abanico de posibilidades al servicio de los intereses de país: a unos, los más robustos, los destinaría a la Armada, para que se formaran como expertos marineros, lo cual ya se estaba haciendo en Galicia (Amparo, 105). Otros podrían aplicarse a ocupaciones y empleos vinculados con el ejército y el ámbito castrense, o aprender diversos oficios convenientes a la república, entre ellos, por ejemplo, el manejo de telares y de fabricación de tapicerías...“para revivir las manufacturas textiles” (Amparo, 106), algo que también se estaba ya probando desde 1595 con los telares de Pedro Gutiérrez, instalados frente al Seminario de Santa Isabel en Madrid, que recogía niños y niñas huérfanos de la villa. Esta experiencia concreta tuvo una corta duración y no resurgiría de nuevo hasta el siglo XVIII. La propuesta tiene un segundo nivel en el que se proyecta el escoger, de entre todos los niños ya colocados y destinados, los más hábiles y crear para ellos, en las principales ciudades, en las que haya universidades y sean lugares populosos y ricos, algunos seminarios especiales de matemáticas y otras disciplinas útiles al Estado. Materias y conocimientos que son básicos para el desempeño de ocupaciones de ingenieros, arquitectos, niveladores, maquinistas, pilotos, artilleros, cirujanos, relojeros, cartógrafos, fabricar artificios de navegación, etcétera. Todo un conjunto de especializaciones urgentes de las que estaba necesitado, a juicio de Herrera, el reino y el ejército.

En su obra incluye también, como medida concreta de reeducación femenina, ya que no existían correctivos adecuados para las desviaciones sociales de la mujer, la propuesta de la creación de unas «Casas de Trabajo y Labor», erigidas en las ciudades más pobladas, donde se deberían recluir las mujeres vagabundas, ociosas, delincuentes y de vida airada en general, con penas de uno a diez años, o de por vida en algún caso. Estas instituciones habían de tener un régimen interno austero y de trabajo obligatorio, pero todo aplicado con un rigor moderado, ya que “…al fin serán tratadas en todo como mujeres, que son de más delicada naturaleza”, considerando que con estas medidas sería más que suficiente para poner freno, enmendar la situación y reintegrarlas a la vida social libre.

Esta medida concreta que había quedado esbozada en el proyecto de Pérez de Herrera, se haría realidad unos años más tarde con la creación en Madrid de la «Galera» en 1604, en un nuevo proyecto de recogimiento femenino delineado y propuesto por la madre Magdalena de San Jerónimo¹⁵, que advierte, coincidiendo con los “tratadistas sociales” de la época, que «de veinte años a esta parte, más o menos», en concordancia perfecta con la acentuación de la grave crisis que vive el país, se ha producido un «gran daño en las costumbres», un grave deterioro social que, entre otras formas de desviación, se manifiesta en un aumento enorme de «la disolución, rotura y libertad de muchas mujeres». Un remedio a tanta disolución podía ser la Galera, ya que no había «bastante castigo en España» para estas mujeres, por lo que se podría crear en cada ciudad una casa para recogerlas y reeducarlas.

Pero la propuesta completa de Magdalena de San Jerónimo consistía en la puesta en práctica de dos tipos de medidas. Una, preventiva, que sería la fundación de casas de huérfanas y abandonadas, y otra, correctora y reeducadora, sería la fundación de Galeras. En primer lugar, se trataba de que en las ciudades en que fuera conveniente se crearan unas casas o colegios para niñas huérfanas y abandonadas, donde serían educadas y preservadas, preparándolas para colocarlas en servicio doméstico a su tiempo, de modo que obtuvieran una pequeña dote y pudieran contraer matrimonio. Era esta medida preventiva «el remedio más principal» para intentar «atajar el daño en sus principios». Pues una gran mayoría de las «mujeres perdidas» eran muy jóvenes o se habían iniciado en su infancia y primera adolescencia («muchachas de diez y seis y menos años, que no se sustentan de otra cosa sino de mal vivir» y «algunas se han topado de diez y aún de menos años estragadas del todo»). Y, en segundo lugar, para cuando prevenir es ya tarde, era necesaria una medida correctora y reeducadora que se cumpliría en las «Galeras», cuya “forma y traza” bosquejaría la madre Magdalena para que cumpliera con sus fines correctivos y rehabilitadores.

Las Galeras femeninas fueron progresivamente apareciendo en diferentes ciudades españolas a lo largo del XVII y del XVIII, y constituyeron los espacios correctores específicos para mujeres. Se mantendrían hasta justo la mitad del siglo XIX en que serían asumidas por la Dirección General de Presidios, pasando a llamarse «Casas de Corrección de mujeres», aplicándoles las disposiciones generales de las ordenanzas y reglamentos de presidios.

Con anterioridad a las «Galeras», surgió también, desde el primer tercio del siglo XVI, una revitalización de toda una red de «casas» para refugio y asilo de mujeres que se encontraban en circunstancias morales y sociales difíciles. Fueron las llamadas casas de «arrepentidas», de «recogidas», de «penitencia», reclusorios, refugios, casas de perseverancia o de probación. Muchas eran ya de origen medieval, pero otras emergieron a lo largo de los siglos modernos. Los objetivos eran recoger, reeducar y reinsertar en la vida social. En general, todo este conjunto de iniciativas y experiencias de origen medieval, revivificadas a partir del siglo XVI, aunque su eficacia social pudiera ser limitada, tuvieron el enorme valor simbólico de intentar dar respuesta a la asistencia social de la mujer y a la desviación social femenina.

El largo siglo XVII vendría a romper con las dinámicas reformistas del segundo periodo. La grave depresión económica y la severa crisis demográfica, que sólo empezarán a remontarse en las últimas décadas de la centuria, no facilitaron las innovaciones en materia de pobres. El mismo siglo XVIII, que se presenta en sus comienzos como una etapa expansiva marcada por la recuperación del crecimiento demográfico y por el moderado progreso de la vida económica, no aportó tampoco nuevas propuestas de solución al problema. Sin embargo, la situación va a ir cambiando progresivamente en la segunda mitad del siglo ilustrado, al compás del endurecimiento de la coyuntura económica y del empobrecimiento cada vez mayor de las masas populares. Será el inicio del tercer momento más intervencionista a nivel social en los siglos modernos españoles. En la nueva respuesta, que podríamos denominar como el «programa social de los ilustrados» se van a dar cita, por una parte, la herencia de la mejor tradición reformista del siglo XVI español (Vives, Robles, Giginta y Pérez de Herrera), y por otra, las numerosas influencias de las realizaciones europeas que se venían dando ya en la primera mitad del propio XVIII. Todo adaptado y ajustado a la «doctrina oficial» socioeconómica de la época, cuyos mejores portavoces en nuestro país fueron Ward y Campomanes, y los periodos de mayor reformismo los gobiernos de Aranda (1766-73) y de Floridablanca (1777-92), ambos en el reinado de Carlos III.

Para la doctrina económica de los ilustrados (Figura 4), el factor estructurador de la riqueza del país era el aumento de la producción nacional, que dependía esencialmente, no de las materias primas, sino del número de «vasallos útiles», que se convertía en el activo más seguro de una nación. De modo que el objetivo primero de un «programa social» había de ser el incremento del número de vasallos útiles a través de la intensificación de las medidas «políticas» y, por supuesto, del acrecentamiento «físico» de vasallos. El aumento «político» suponía «desterrar la ociosidad» y «ocupar al pueblo», promoviendo la incorporación de la mayor parte posible de la población al trabajo, y utilizó para ello dos medios complementarios; por una parte, a través del fomento de la industria popular, especialmente rural, pero también urbana (González Enciso, 1979 y 1984; Negrín Fajardo, 1987); toda una falange de ilustrados (autoridades, «ciudadanos celosos», sociedades de amigos del país, etc.) se comprometieron en una cruzada nacional para convertir al pueblo en fecundos trabajadores (discursos, arengas, sermones, competiciones locales de habilidad y rendimiento laboral, premios, ayudas económicas, redes de escuelas de hilar y patrióticas y un largo etcétera); por la otra, el diseño de una política asistencial y de control social de la pobreza y el vagabundeo, que incluía medidas represivas contra los vagos (levas y recogidas), creación de los alcaldes de cuartel y barrio, y de la categoría de «destino» útil para los recogidos (ejército, armada y hospicios), junto a medidas de carácter asistencial a través de una «policía» de la pobreza (una estructura urbana de diputaciones de barrio y juntas de caridad) con funciones de asistencia material, sanitaria, educativa y laboral para los pobres verdaderos a nivel domiciliario, y que para los sin techo y desvinculados ofrecía la vía del ingreso hospicio, que se convirtió en el eje y depósito central, verdadero elemento sustantivo de la política asistencial y de control (Callahan, 1971; Soubeyroux, 1980).

La aplicación de estas medidas no fue uniforme ni fruto de un plan totalmente sistemático, pero acabó materializándose con gran coherencia interna a partir de las décadas de 1760 y 70, especialmente a partir de los motines populares de 1766 (el de Esquilache), que acentuaron las políticas represivas. Pero que, sin embargo, ya a partir de 1780 el ambicioso programa social muestra claros síntomas de extenuación, especialmente la política de hospicios, al ir siendo considerados antieconómicos e ineficaces para cumplir sus funciones (Domínguez Ortiz, 1976; Callahan, 1978). No obstante, uno de los nobles aciertos de los ilustrados, recayó en su política de aumento «físico» de vasallos, especialmente en sus medidas particulares a favor de los niños expósitos y la infancia ilegítima, que favorecieron una reforma necesaria que incidiría en el descenso de la grave mortalidad infantil de este colectivo, iniciándose con relativo éxito en la última década del siglo XVIII y comienzos del XIX (Domínguez Ortiz, 1983; Pérez Moreda, 2005).