Este artículo propone una aproximación semiótica a la Marcha del Silencio, una práctica con carácter ritual que se desarrolla anualmente, desde 1996, cada 20 de mayo en Montevideo, la capital de Uruguay. Esta práctica ritual tiene por cometido no solo recordar a los detenidos-desaparecidos durante la dictadura cívico-militar que el país vivió en las décadas de 1970 y 1980, sino además reclamar respuestas y la búsqueda oficial de sus restos óseos, generalmente enterrados clandestinamente en cuarteles y batallones del ejército nacional. Al abordar desde una perspectiva semiótica los sentidos de esta práctica, el artículo pretende incorporar la semiótica sociocultural a investigaciones previas sobre esta práctica ritual en Uruguay (Sosa, 2019, 2021), así como dialogar con algunas de las ideas producidas en el marco de los estudios sobre memoria, verdad y justicia, tanto en Uruguay como en la región.

Si se define la semiótica como la disciplina interesada por estudiar el sentido y la significación, entonces la semiótica sociocultural será aquella rama de la disciplina general interesada por los fenómenos de producción, circulación y consumo de sentido en relación con la experiencia subjetiva, que es una localizada en el campo de la cultura y, por lo tanto, del discurso (Verón, 1988; Marrone, 2001; Landowski, 2014; Lorusso, 2015). Aquí, el concepto de «discurso» debe ser entendido en un sentido amplio: no como lengua enunciada, sino, tal como propone el semiotista Gianfranco Marrone (2001, p. xxv, traducción propia), como «el conjunto de las construcciones culturales que […] actúan sobre la lengua, que la permean y la reconstituyen, con todo el peso de las entidades consolidadas por los usos semióticos compartidos y repetidos, de aquellos estereotipos que remodelan los códigos lingüísticos limitando la libertad expresiva del individuo singular». Así, esta rama de la semiótica se opone a otros enfoques interesados por la significación en entornos biológicos, como, por ejemplo, la relación entre seres no humanos y cómo estos producen y decodifican signos entre sí y en sus entornos (Kull, 2014; Favareau, 2010).

Definida en estos términos, la semiótica sociocultural de matriz discursiva gana un lugar destacado en el seno de las ciencias sociales y las humanidades, ya que es la disciplina que permitirá, gracias a un trabajo interdisciplinario, abordar cuestiones vinculadas con el sentido y la significación desde una perspectiva con la solidez teórica y metodológica que una aproximación de dichos fenómenos requiere, además de ser un campo de investigación apoyado fuertemente en el análisis empírico de corpusconcretos. En este sentido, un abordaje semiótico-discursivo de cualquier fenómeno significante complementará –a la vez que arrojará luz sobre– lo que puedan aportar sobre dicho fenómeno historiadores, sociólogos, politólogos, antropólogos y psicólogos sociales, por mencionar solo algunas disciplinas dentro de las ciencias sociales y humanidades. Como propone el semiotista Eliseo Verón (1988, p. 126), «si el sentido está entrelazado de manera inextricable con los comportamientos sociales, si no hay organización material de la sociedad, ni instituciones, ni relaciones sin producción de sentido, es porque esta última es el verdadero fundamento de lo que corrientemente se llama las «representaciones sociales». Esta idea conduce al autor a afirmar que «es en la semiosis donde se construye la realidad de lo social» (Verón, 1988, p. 126). El caso que estudiamos en este artículo dará cuenta de ello.

En las últimas décadas, en el seno de la semiótica sociocultural ha surgido una vasta producción respecto al funcionamiento y las dinámicas características de la memoria colectiva. Semiotistas del mundo entero se han plegado a estudiar temas que resultan también de interés para otros cientistas sociales, temas que suelen ser englobados en el campo interdisciplinar de estudios al que suele referirse como memory studies, esto es, «estudios de la memoria» (Erll y Nünning, 2010; Kattago, 2020; Keightley y Pickering, 2013), o también de una Erinnerungskultur, en alemán, esto es, una «cultura del recuerdo» (Assmann, 2018; Erll, 2017). De lo que se trata es de dar cuenta de cómo la memoria colectiva se construye discursivamente, lo que implica procesos de selección, así como también de olvido (Eco, 1988; Assman, 2016) y, sobre todo, de producción de materialidades significantes, especialmente monumentos (Bellentani y Panico, 2016) y lugares de memoria (Violi, 2014a).

Concretamente en Italia, por lo general utilizando el trabajo del semiotista Juri Lotman (1998) como la base teórica de la propia elaboración, hay investigadores que han producido una gran variedad de enfoques teóricos y estudios empíricos para abordar la memoria colectiva (Mazzucchelli, 2022), en la mayoría de los casos también en relación con experiencias traumáticas (Demaria, 2006, 2012; Violi, 2014a). En este marco, algunos de estos investigadores se han ocupado concretamente de cuestiones vinculadas con la memoria posdictatorial en el cono sur de América Latina (Demaria y Violi, 2017; Violi, 2014a, 2014b; Lorusso, 2015). Sin embargo, Uruguay no ha sido un estudio de caso, quizá por su limitada producción discursiva en torno a la memoria cultural en comparación a gigantes como Argentina, Brasil y Chile, o incluso por falta de redes establecidas con académicos del país que pudieran contribuir a los proyectos de investigación desde el país.

Concomitantemente, en Argentina, Brasil, Chile y otros países de América en los que la semiótica ha logrado institucionalizarse como disciplina relativamente autónoma, se han producido abordajes analíticos interesantes, pertinentes y relevantes respecto a lo que podríamos llamar, siguiendo a Elizabeth Jelin (2002), los «trabajos de la memoria». Muchos de estos estudios han estado focalizados en la cuestión de los detenidos-desaparecidos, esto es, de individuos que, detenidos forzosamente y en condiciones generalmente poco transparentes, nunca más regresaron a sus hogares.

A través del análisis de un corpus recolectado en un trabajo de campo realizado el 20 de mayo de 2024 durante la Marcha del Silencio, se intentará explicar de qué manera este evento se adquiere y produce sentido, contribuyendo así a los trabajos de la memoria mencionados antes. La perspectiva escogida para este artículo es sincrónica y se focaliza únicamente en la edición 2024 de la Marcha ocurrida en Montevideo, como un recorte casi que de laboratorio que permite «aislar» los recursos semióticos recolectados para utilizarlos como puntos de acceso a la discursividad subyacente. Un trabajo comparativo de todas las Marchas ocurridas mediante una perspectiva diacrónica es necesario para dar cuenta del sentido vinculado a esta práctica ritual. Para lograr este objetivo, en la primera sección se presenta el lema «Memoria, verdad y justicia» en el contexto histórico y discursivo uruguayo, le sigue una segunda sección sobre las prácticas sociales desde una perspectiva semiótica y, finalmente, una tercera sección dedicada al análisis del corpus recolectado.

Uruguay es un país que suele quedar opacado por sus dos gigantes vecinos, Argentina y Brasil, y, eventualmente, también Chile, en lo que hace a los estudios de la memoria posdictatorial. Tal es lo ocurrido con proyectos de investigación como MEMOSUR, albergado en el centro TraMe de estudios de la memoria de la Universidad de Bolonia, Italia, que estudió la memoria posdictatorial en Argentina y Chile (Sharman et al., 2017), y con el proyecto del mismo centro que lo sucedió, «Spaces of Memory», que, de estos países del Cono Sur de América, se concentró solamente en Argentina[2].

Actualmente considerado como uno de los países más estables y con democracias más sólidas del continente americano, Uruguay no estuvo liberado de una experiencia de dictadura cívico-militar en la segunda mitad del siglo XX, como todos los países de la región del continente de la que forma parte. Este periodo de gobierno autoritario comenzó con un golpe de Estado liderado por el ejército nacional el día 27 de junio de 1973, con apoyo del entonces presidente Juan María Bordaberry y justificado como respuesta al estado de guerra interna que el país vivía como resultado de las acciones guerrilleras llevadas a cabo por el Movimiento de Liberación Nacional-Tupamaros. En los años previos (1968-1973), a pesar del régimen democrático imperante, hubo numerosos episodios de represión estatal, incluyendo encarcelamientos y desapariciones. El periodo dictatorial finalizó con el regreso a la democracia, doce años más tarde, en marzo de 1985, cuando Julio María Sanguinetti asumió la Presidencia del país luego de ser votado en elecciones libres unos meses antes.

La dictadura uruguaya ha sido un tema de interés en círculos académicos locales, con producción relevante realizada sobre todo desde marcos históricos y humanísticos (Mar­chesi, 2002, 2023; Cosse y Markarian, 2023). Sin embargo, la producción en el campo de la semiótica y, concretamente, con un foco en la discursividad social (Verón, 1988), es insuficiente, si no inexistente. Por eso, en algunos trabajos recientes (Moreno, 2019, 2023) se intenta delinear un abordaje semiótico de fenómenos vinculados con la memoria posdictatorial, con especial atención al caso uruguayo, aunque normalmente relacionándolo con el argentino por su cercanía tanto geográfica como cultural.

Una de las grandes heridas abiertas de todas las dictaduras sudamericanas es la que atañe a los detenidos-desaparecidos. En Argentina, se suele afirmar que la cantidad de desaparecidos asciende a 30.000, un número que es cuestionado por algunos como una cifra más mítica que realista. En Uruguay, según la Secretaría de Derechos Humanos de la Presidencia de Uruguay, son 197 las personas desaparecidas durante la dictadura. En 2024, un equipo de investigación forense logró identificar los restos óseos de Amelia Sanjurjo y Luis E. Arigón Castel, ambos desaparecidos, lo que supuso un hito fundamental en el trabajo de búsqueda de los restos óseos de estas identidades que aún permanecen en la oscuridad.

En la lucha por la identificación de las tumbas clandestinas de los desaparecidos participan distintos actores sociales, entre ellos el colectivo Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos. Como forma de dar visibilidad a sus intereses, búsquedas, reclamos y demandas comunes, estas agrupaciones suelen realizar trabajos discursivos de construcción de identidades colectivas, para lo que se utilizan nombres, logotipos, consignas y banderas. Todos estos elementos son objetos de interés para la semiótica, la disciplina que se interesa por el fenómeno de la significación, entendido como la relación que se establece entre el plano de la expresión (una marca perceptible que aparece ante la experiencia humana a través de los sentidos) y el del contenido (vehiculizado a través de la marca perceptible) (Hjelmslev, 1943; Marrone, 2001).

Es en este marco en el que surge la consigna «Memoria, verdad y justicia», que en el país se ha vuelto central en la discursividad en torno a la memoria posdictatorial, junto a otras que también circulan con fuerza en otras esferas públicas nacionales, como «Nunca más». Esta consigna suele presentarse gráficamente en blanco y negro, una elección cromática que produce sentidos específicos –basados en el contraste y definido por la ausencia de colores vivos– en la esfera social. La Figura I presenta una invitación a la Marcha del Silencio del año 2021, realizada por dos servicios de la Universidad de la República, la universidad estatal de Uruguay. En ella se evidencia este bicromatismo básico.

Se volverá sobre cuestiones como esta en una sección posterior, cuando se aborden las imágenes y la iconografía encontradas en la Marcha del Silencio de 2024. Es importante señalar la relevancia del contexto discursivo en el que se desarrolla la Marcha: con casi unas treinta ediciones, se ha convertido en un ritual que sirve para expresar y construir identidades sociales y, con ellas, una ideología cargada de valores y visiones de mundo. Ese contexto es representativo de trauma colectivo, de terrorismo de Estado, de desapariciones forzadas y de una sociedad que aún no ha logrado cerrar una herida que, cada vez más, se politiza.

La Marcha del Silencio es un evento que, luego de casi 30 ediciones, se ha convertido en un ritual de la esfera pública uruguaya. Como tal, año a año es uno de los eventos centrales de la agenda mediática.

Su primera edición data del año 1996 y fue el resultado de una convocatoria realizada por el colectivo Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos, junto a otras organizaciones[3]. Se trató de una convocatoria pública que eligió esta fecha para implementar la acción al ser el día del asesinato, en 1976, de Zelmar Michelini y Héctor Gutiérrez Ruiz, dos políticos uruguayos exiliados en Buenos Aires, Argentina. El texto de la convocatoria a la primera marcha proponía lo siguiente:

Varios pasajes de este texto resultan interesantes para proceder al análisis de la Marcha, que se realiza en el próximo apartado. El primero de ellos es que, en ese entonces, la consigna agrupaba los conceptos de «verdad, memoria y nunca más». Con el paso del tiempo, el «nunca más» fue reemplazado por «justicia», una sustitución que resulta interesante dado el valor semántico que agrega: además de buscar asegurar que las atrocidades de la dictadura no se repitieran en el país, se introducen ideas fundamentales en el discurso posdictatorial, vinculadas con la justicia transicional y reparatoria.

El segundo, y quizá más importante para el análisis semiótico, es la referencia al silencio como principal medio de expresión. Si bien se está reclamando pública y colectivamente, no se marchará gritando o haciendo ruido, como suele suceder en marchas colectivas, sino utilizando el recurso que le es contrario, caracterizado por la ausencia de sonido. Así, en una práctica que en la que no se producirá sonido, sino que se reclamará en silencio. Sin embargo, como se verá en la próxima sección, el silencio es parcial, es solamente un tipo de silencio limitado a un único registro. De todos modos, la elección del silencio como estrategia significante no es aleatoria, sino que está motivada y se justifica en la naturaleza de lo que se conmemora año a año, ligado a la muerte y la conmoción emocional[4].

En tercer lugar, en el pasaje citado se define ya el recorrido que se mantendrá como fijo durante los años que siguieron, entre la plazoleta ubicada en la intersección de avenida Rivera con la calle Jackson, y la plaza Libertad, también conocida como plaza Cagancha, en el centro de la ciudad de Montevideo. Ese recorrido implica desplazarse por la avenida 18 de Julio, la principal avenida de la ciudad. La Figura II muestra un mapa del recorrido, que comienza en el punto A y finaliza en punto B, y donde la línea roja cubre el trayecto sobre la avenida 18 de Julio.

Finalmente, en la convocatoria pública donde se invita a participar de la primera marcha, aparecen mencionados algunos símbolos que son aceptados por la comunidad organizadora gracias a los valores que expresan. Concretamente, se mencionan el pabellón nacional, posiblemente como forma de demostrar que se trata de un reclamo de todos los uruguayos, sin divisiones ideológicas, para que el país no tenga que volver a experimentar las atrocidades del periodo dictatorial, y flores, que sobre el final del texto se adjetivan como «multicolores»; posiblemente gracias a su estatus simbólico (y, por ello, puramente convencional y arbitrario, dependiente de la cultura) de ser un signo que expresa la vida, quizá por ser un elemento perteneciente al mundo natural y asociado al renacer de los ciclos. Como se verá a continuación, con el paso del tiempo las flores multicolores fueron desplazadas por una única margarita blanca.

Para comprender por qué la Marcha del Silencio puede ser abordada como una práctica semiótica, es necesario detenerse antes en el funcionamiento de la cultura y, con ella, de la discursividad social, con un foco en la tematización del pasado que se realiza desde el presente. Esto es así porque la Marcha del Silencio actualiza año a año, en una fecha y un lugar concretos, una temática que es virtual, es decir, que está presente en la esfera pública y es conocida por la sociedad, pero que solo concretiza su virtualidad cuando alguien la enuncia, y esto ocurre una vez al año, el 20 de mayo.

Como se ha argumentado desde la semiótica sociocultural, la cultura desempeña un papel clave en cómo el pasado se recuerda y reconstruye en el marco de una comunidad dada (Lotman, 1998; Lorusso, 2015; Violi, 2014a). Según Patrizia Violi, quien ha producido numerosos trabajos relevantes sobre memoria y trauma en diferentes contextos (Violi, 2014a, 2014b), es fundamental estudiar los procesos semiótico-culturales precedentes a la construcción de la identidad colectiva de un grupo, dado que la forma en la que una comunidad dada recuerda y actualiza su pasado en común desempeña un papel clave en el proceso de construcción identitaria. Este proceso identitario, como todo proceso de esta naturaleza, no es otra cosa que un proceso de atribución de sentido, a partir de la identificación individual con unidades culturales presentes en la semiosfera a la que se pertenece. Como propone Violi (2014a, p. 18, traducción propia), «a partir de la representación más o menos verídica que damos a nuestro pasado, construimos nuestra identidad presente y, sobre todo, futura, y a partir de ella nos contamos y relacionamos con los demás».

En términos semiótico-discursivos, la memoria no debe ser concebida en términos biológicos, esto es, como una facultad psicológica individual que almacena y retiene, sino como algo externo al individuo y que es esencialmente compartido y construido de manera intersubjetiva, en procesos de recuperación y de negociación de sentido. Como propone Lotman (1998, p. 109),

En este sentido, como afirma Violi (2014a, p. 27, traducción propia), «pensar la memoria como algo exteriorizado implica, en primer lugar, asumir el carácter de mediación simbólica que los textos revisten dentro de una cultura y, por lo tanto, las prácticas interpretativas y productivas que éstos determinan». Por lo tanto, además, de ser almacenada en textos dada su naturaleza necesariamente pasada, la memoria es a la vez construida y actualizada por esos textos.

Así, se identifica una categoría central de la semiótica sociocultural: la de texto. Para la semiótica, «texto» no refiere de manera limitada y exclusiva a una pieza escrita que encadena enunciados, sino a toda unión de un plano de la expresión y uno del contenido, esto es, a una función sígnica (Eco, 1976). De este modo, cualquier cosa que aparezca ante nuestra experiencia sensorial (una imagen, un sonido, un sabor, etc.) puede conducir a otra, como una huella en la arena que, si bien no es un texto en el sentido tradicional, puede ser interpretada como evidencia de que alguien pasó por allí y la dejó como marca, o incluso puede ser falsificada para lograr que quien la ve e interpreta tenga esa creencia.

La semiótica de las prácticas (Fontanille, 2008) es un campo de investigación dentro de la semiótica sociocultural de matriz discursiva, que busca expandir el estudio del sentido más allá del expresado en productos cerrados y con cierta autonomía para abarcar otros que son dinámicos, más complejos y multifacéticos, que se nos presentan en su desarrollo y que evolucionan a medida que avanza el tiempo. Así, si el análisis semiótico de un poema, una película o un cuadro se limita a trabajar con un texto que fue creado por alguien en un momento dado y quedó fijado como unidad clausurada que sobrevive a la posteridad, las prácticas implican otro tipo de trabajo, más complejo y desafiante, pero no por ello menos relevante o pertinente para el estudio de la discursividad social.

Es así como el concepto de «texto» ganó una posición central en la semiótica sociocultural en los esfuerzos de abordar un espectro amplio de fenómenos, en un movimiento teórico que implica el uso de esta categoría analítica como modelo para abordar fenómenos cuya materia no es lingüística, como las prácticas, que también pueden ser estudiadas como si fueran textos (Floch, 1993, p. 39). Esto es posible en la medida que tengan una clausura que permita al analista individualizarlas como unidades relativamente autónomas y con una organización estructural interna, que permita su segmentación metodológica en unidades menores de análisis (Floch, 1993, p. 40).

Como se demostrará a continuación, la Marcha del Silencio es una práctica de carácter semiótico dado que, como evento, no constituye un repertorio aleatorio de elementos entrelazados, sino que se apoya en una lógica subyacente, preexistente en la discursividad social, que refleja su orientación hacia una meta (Floch, 1993, p. 40). Esta meta es tanto física (la plaza Libertad) como simbólica (el reclamo colectivo por memoria, verdad y justicia). Según Fontanille (2008, p. 3), al analizar desde un enfoque semiótico una práctica, se propone buscar su valor, no solo en el contenido de sus metas, sino también en la organización sintagmática del proceso en sí mismo.

La Marcha puede ser abordada en sí misma como un texto, además de que su identidad se apoya en la presencia de varios textos de naturaleza verbal, visual y sonora, todos ellos pasibles de un análisis semiótico interesado por la textualidad y la discursividad.

En esta sección se analiza el caso concreto de la edición 2024 de la Marcha del Silencio. Se da cuenta del funcionamiento del discurso, la textualidad y la semiosis en esta práctica semiótica ritualizada. El primer paso será entonces argumentar por qué la Marcha del Silencio es una práctica semiótica.

En primer lugar, porque se trata de un evento con una clara segmentación temporal. Por lo tanto, funciona como una unidad cultural con identidad propia, distinta de otras marchas. Por tener un anclaje temporal específico y estar delimitada por un comienzo y un fin, se trata de una unidad cultural con clausura. El comienzo es la hora de la convocatoria (en 2024 fue a las 19.00 horas) y el fin es el momento de la llegada a destino, que es la plaza Libertad. En este sentido, el comienzo es fijo, pero el fin abierto. Sin embargo, se sabe que hay un fin. Esta segmentación temporal está anclada a una fecha específica, el 20 de mayo de cada año, que funciona como anclaje específico para la definición de la identidad del evento.

También es un evento claramente localizado en términos de espacio: la convocatoria se hace en un lugar específico, que será el punto de partida del grupo de participantes que se desplazará por la avenida principal de la ciudad de Montevideo y que llegará a una plaza. El punto específico de comienzo tiene cierto grado de determinación (o motivación), ya que es en el cruce de las calles av. Rivera y Jackson, donde se encuentra el monumento a los Detenidos Desaparecidos de América Latina. Se trata entonces de una práctica de memoria que no ocurre en un espacio de memoria (Demaria et al., 2022), sino que construye ese espacio, de manera itinerante, una vez al año, en su devenir.

Cada año, las organizaciones convocantes proponen una consigna diferente, que es reproducida cada varios minutos en parlantes ubicados a lo largo del recorrido. La consigna de la Marcha de 2024 fue «Ellos saben dónde están. Exigimos respuestas. Nunca más terrorismo de Estado». Durante la Marcha, el texto reproducido fue el siguiente, leído por una voz masculina: «20 de mayo de 2024. Vigesimonovena Marcha del Silencio. Ellos saben dónde están. Exigimos respuestas. Nunca más terrorismo de Estado». Estas fueron las únicas palabras que se escucharon en la silenciosa avenida principal de Montevideo, porque eran las únicas palabras legitimadas: al repetir la consigna, funcionaban como apoyo lingüístico para expresar el mensaje subyacente al silencioso reclamo colectivo.

La consigna del año 2024 usó formas plurales. Concretamente, se utiliza el pronombre personal «ellos» y el verbo «exigir» conjugado en la primera persona del plural. Esta selección léxica modela el espacio discursivo a partir de una brecha, de una distinción entre «Ellos» y «Nosotros», que vuelve a la cuestión de la memoria posdictatorial un objeto adversativo, de polémica y de antagonismo (Verón, 1987; Mouffe, 2005). Además, la omisión del complemento directo de la primera oración (¿dónde están quiénes?) es ilustrativo, porque el contexto hace innecesaria la nominación de los desaparecidos por considerárselos un actor colectivo implícito, ampliamente conocido por la sociedad, cuya nominación es redundante. Así, el uso del plural en primera persona al conjugar el verbo sirve como recurso semiótico para construir la identidad colectiva de los participantes, que forman un grupo unido a partir de esa exigencia. De este modo, quien participe de la marcha se estará sumando a un bando que, en el marco del discurso de la memoria, verdad y justicia, es el bando «de los buenos», positivamente axiologizado, porque se trata del de las víctimas que deben ser reconocidas como tales y a quienes se les debe restituir justicia (Gatti, 2016).

Si bien la Marcha como evento (Wagner-Pacifici, 2017) comienza a las 19.00 horas, como unidad cultural con sentido comienza mucho antes en el tiempo y se va forjando en las decenas de textos que circulan en la esfera pública refiriendo a ella, especialmente en medios de comunicación, como forma de informar y convocar a participar en ella. Así, el evento tiene una fuerte dimensión mediática, la discursividad y la identidad de cada edición funciona de manera acumulativa gracias a la existencia de las marchas anteriores, que sirven como interpretantes –esto es, como claves de lectura– de lo que sucederá en la del año que corre.

En la edición de 2024, un ejemplo destacado es la circulación en redes sociales como Instagram, Facebook y X los días previos a la Marcha de la imagen presentada en la Figura III, un afiche creado por el diseñador gráfico Federico García Guzzini en apoyo de la Marcha y su consigna. Si bien esta imagen no reproduce las frases de la consigna de 2024, presenta una selección léxica que está en línea con el discurso de memoria, verdad y justicia: se alude al silencio, a la memoria y al decir «presente» como actos que caracterizan la identidad colectiva. Además, se utiliza la paleta de colores en blanco y negro y se incluyen algunas imágenes y símbolos distintivos de este discurso social, que se comentará posteriormente.

En lo que hace a la dimensión mediática de la marcha, las notas de prensa publicadas en medios locales en los días previos sirven para construir este evento como uno semiótico, porque lo anuncian y generan expectativa, así como lo hacen los textos producidos por otras organizaciones presentes en el país, como el de la Fundación Friedrich Ebert, compartido en sus redes sociales el día de la Marcha (Figura IV).

En este apartado se realiza el análisis de la edición 2024 de la Marcha desde una perspectiva semiótica. Al llegar al lugar de la convocatoria, se puede apreciar una concentración de gente, en una noche que fue de las primeras frías de un año con un verano extendido. El sitio desbordaba de gente en silencio. Sin embargo, algunas conversaciones se escuchan por lo bajo, pero quienes conversan saben que se debe estar en silencio, y de hecho lo es, porque no hay circulación vehicular que pueda interrumpirlo: el tránsito vehicular está interrumpido en la zona.

Las Figuras V a VIII presentan capturas fotográficas realizadas en el punto de partida, la plaza que hoy lleva el nombre de Espacio Libre Mártires Estudiantiles, recientemente remodelada. Como se puede apreciar, más allá de la concentración de personas, si hay algo que caracteriza al punto de partida es una estrategia discursiva, apoyada en lo que en semiótica se denomina isotopía. Según proponen Algirdas J. Greimas y Joseph Courtés (1979, p. 175, traducción propia), la isotopía es «la recurrencia de categorías sémicas, sean temáticas (o abstractas) o figurativas […]». La isotopía implica, por lo tanto, la reiteración de una unidad de contenido para reforzar un efecto de sentido específico, tal como sucede en este espacio.

En el punto de partida, así como a lo largo de toda la marcha, se pueden apreciar ciertos signos que sirven para expresar este contenido. En primer lugar, se encuentra el pañuelo blanco, símbolo tomado de Argentina, donde sirve como identificatorio y de pertenencia de las Madres de la Plaza de Mayo (Lorusso, 2015, Demaria, 2017). En este sentido, resulta interesante ver cómo los signos, en cuanto que vehículos de sentido, pueden originarse en un contexto y viajar hacia otro. Los pañuelos blancos presentes en la Marcha están marcados con consignas como «Memoria, verdad y justicia», «Nunca más», «Ni olvido ni perdón», entre otras, que identifican la causa y eliminan cualquier interpretación del pañuelo como un pañuelo, esto es, como un objeto funcional servil a una necesidad fisiológica como estornudar, secarse o limpiarse. En este contexto, se trata de un objeto ante todo simbólico, que vehiculiza ciertos contenidos ideológicos más allá de la mera funcionalidad de un pañuelo estándar. De hecho, en el punto de partida de la Marcha es posible comprar pañuelos blancos con estas consignas estampadas en ellos.

Destaca también la dimensión cromática, articulada en torno a dos polos: el blanco y el negro. Esta decisión produce sentido gracias a la elección posible que queda ausente, que es la del color(se puede recordar la solicitud de flores multicolores en la convocatoria a la primera Marcha). Así, puede ser leída como un recurso discursivo que elimina el color de la vida y deja todo en blanco y negro, es decir, lo vuelve monótono, sin matices.

Donde sí se encuentra color es en el centro de la margarita, o en algunas de sus figuraciones. Aquí hay un punto interesante. La margarita original que identifica al reclamo por memoria, verdad y justicia es monocromática, como se puede apreciar en las imágenes presentadas más arriba. Sin embargo, como elemento del mundo natural, la margarita es una flor de pétalos blancos y centro amarillo, lo que puede llevar a que muchos de quienes crean estas margaritas artificiales para utilizar en el contexto de la marcha no se percaten de que el monocromatismo de la margarita utilizada como símbolo es significante, independientemente de que esta sea blanca (en concordancia con el mundo natural) o negra. Así, si bien la imagen utilizada en la discursividad social que aquí se está analizando se basa en la flor del mundo natural, tiene una modificación que añade una capa de sentido a través de la opción por el monocromatismo. De un ícono se pasa a un símbolo.

En estas imágenes aparecen también dos enunciados que son característicos de la Marcha: «¿Dónde están?» y «Presente». De hecho, del sitio web de la agrupación Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos es posible descargar dos imágenes que las contienen para ser utilizadas como carteles en la Marcha (Figuras IX y X). En términos lingüísticos, se trata de una pregunta y una afirmación, que pueden leerse de manera independiente o relacionada. En el segundo caso, ante la pregunta con sujeto omitido por el paradero de los desaparecidos, la respuesta es la alusión a que, aunque estén desaparecidos físicamente, están presentes.

El adjetivo «presente», que en este uso no refiere al recorte temporal asociado a la actualidad (por oposición al pasado y al futuro), sino más bien a lo que responde un estudiante al ser mencionado su nombre en un control de asistencia en el contexto de la educación formal, es clave en la articulación interna de la Marcha. Una vez que quienes la encabezan sujetando la pancarta con la consigna, que atraviesa la avenida 18 de Julio de lado a lado, llegan a destino, se leen los nombres de los 197 desaparecidos, a lo que la masa allí presente, junto a la masa todavía marchante, responde con la palabra «presente». Se trata de 197 ocurrencias de «presente» que son lo único que los participantes profieren que rompe la consigna del silencio imperante durante el evento (más allá de las palabras o el llanto de algún niño, que quizá no entienda la consigna y a quien los padres intentan hacer callar).

La Marcha en sí, para quien decide sumarse, consiste en caminar la distancia que separa el punto de comienzo y el de llegada indicados en la Figura II. Se forma así una marea de gente que camina por la avenida principal de Montevideo. Lo interesante es que, en ese recorrido, se encontrará con signos que son relevantes para entender la dimensión significante del evento, además de la posibilidad de portarlos, sea en la forma de cartelería (Figura XI), de indumentaria (Figura XII), etc. Por lo tanto, se puede ver cómo el silencio es de tipo oral, pero no verbal, ya que encontraremos muchísimos textos escritos que generan sentido y refuerzan el valor de la Marcha como práctica que intenta producir ciertos efectos de sentido.

Durante el recorrido, el mobiliario urbano también producirá sentido a través de la presencia de textos (verbales, pero también visuales), colocados allí por alguien en un acto de enunciación, aunque sea anónimo, que contribuyen a generar el efecto de sentido de que todos los participantes forman parte de un colectivo que transita un espacio que los reconoce y apoya. Estos incluyen stencils y afiches en las paredes (Figuras XIII y XIV), proyecciones audiovisuales (Figura XV), pancartas (Figura XVI) y afiches con fotografías de cada desaparecido, acompañadas de su nombre como forma de reforzar su identidad individual, así como la circunstancia y fecha de su desaparición (Figuras XVII y XVIII). Estos son todos recursos semióticos de naturaleza visual utilizados en el marco del discurso de la memoria posdictatorial para producir sentido (Feld, 2010).

No es este el lugar para hacer un análisis semiótico detallado de todos estos artefactos, creados y dispuestos de manera visible con el propósito de presentificar a los desaparecidos mediante distintas estrategias discursivas, sean a través del uso de fotografías (Blejmar, Fortuni y García, 2013; Moreno, 2019), como de discursos hipotéticos sobre cómo podría haber sido la vida si no hubiesen desaparecido, o referencias al enemigo, al «Ellos» segmentado en la consigna, como se puede apreciar en las Figuras XIII y XIV. En ellas, se puede ver un tanque militar, un dinosaurio con traje militar (en referencia a la canción del músico argentino Charly García, Los dinosaurios, que trata de la posibilidad de que «los amigos del barrio» desaparezcan y la certeza de la desaparición de «los dinosaurios», signo que refiere a los militares), junto a la leyenda «Los dinosaurios van a desaparecer», y un militar cuya cabeza es un botón, sustantivo utilizado en Uruguay y Argentina para referir a que alguien delata, junto a la inscripción «Aprendé un oficio, no seas botón. No hay milico bueno. Conciencia social».

En este artículo se da cuenta de cómo la Marcha del Silencio, como evento colectivo enmarcado en los trabajos de la memoria cultural activos en la esfera pública uruguaya desde hace más de cuatro décadas, se apoya en un conjunto de recursos semióticos que la dotan de sentido y le otorgan un valor específico, recursos que están ubicados en distintos planos (el visual, el cromático, el lingüístico, el del movimiento, etc.); y que actúan de manera conjunta para hacer de esta caminata colectiva de individuos por la avenida principal de Montevideo (Figura XIX) la Marcha del Silencio. En este sentido, quedan planteadas las preguntas sobre la naturaleza del silencio que da identidad a la Marcha: ¿silencio de qué tipo?, ¿silencio que dice qué?, etc. Como se puede ver, no es un silencio absoluto, sino más bien un no decir que se vuelve un recurso significante para expresar mensajes que se comunican de manera escrita y visual, y no utilizando la voz.

Este artículo tiene como objetivo analizar la Marcha del Silencio uruguaya desde una perspectiva semiótica. Su contribución teórica es demostrar la utilidad de una perspectiva semiótica interesada por la circulación discursiva en los esfuerzos interdisciplinarios para dar cuenta del funcionamiento de la memoria colectiva posdictatorial, con un foco en el caso uruguayo. Para ello, se propuso el análisis de la edición 2024 de la Marcha, utilizando esa metodología focalizada en la discursividad social e interesada por la producción, la circulación y el consumo de sentido. A través del estudio de recursos visuales y verbales encontrados durante la Marcha, junto con textos producidos antes del evento, anunciándolo, se ha mostrado cómo la Marcha del Silencio es una práctica semiótica –esto es, significante– apoyada en un conjunto de recursos que expresan la discursividad social sobre la lucha por la memoria, la verdad y la justicia.

El análisis del corpus evidencia que la Marcha del Silencio cobra parte de su identidad como evento ritualizado gracias a la dimensión significante, que es una que trasciende el hecho de que miles de individuos se reúnan en una fecha y lugar específicos para realizar un desplazamiento de un lado a otro de la ciudad. Sin todo el aparato significante estudiado en este artículo, la Marcha perdería parte de su fuerza pragmática. En este sentido, aunque la Marcha se caracteriza por el silencio oral, como negación del grito y el reclamo a viva voz, el silencio no implica un no tener qué decir, sino que los mensajes se expresan en la dimensión visual, de manera escrita y simbólica. Es esta dimensión la que aporta un sentido específico al evento y sirve para expresar lo que se está reclamando mediante una opción por el silencio oral.

La originalidad del trabajo presentado en estas páginas radica en ser el primer artículo que aborda la Marcha del Silencio uruguaya utilizando una perspectiva semiótica e interesada por el discurso social. Como tal, el trabajo aporta a investigaciones previas sobre la Marcha del Silencio en Uruguay (Sosa, 2019, 2021), así como a estudios sobre la cuestión de la memoria colectiva posdictatorial en el país, un campo que desde la década de 1980 no ha hecho más que crecer desde un enfoque interdisciplinario. En este sentido, el trabajo que presentamos en estas páginas aporta una nueva perspectiva: la semiótica.

Además, el estudio dialoga con los trabajos producidos desde la semiótica sociocultural. En primer lugar, da cuenta de cómo los espacios de memoria pueden construirse de manera intermitente, como ocurre en esta Marcha. Si bien los estudios sobre la memoria han priorizado estudiar sitios de memoria estables, que funcionan como museos y en los que se dispone un artificio semiótico significante para guiar interpretaciones del pasado (Violi, 2014a), también existen espacios de memoria temporales, como la avenida 18 de Julio durante las horas que dura la Marcha. Estas acciones, que ocupan un espacio dado por un breve periodo de tiempo, son significantes y se orientan a producir efectos de sentido en la esfera pública.

Por otro lado, este estudio de caso aporta evidencia de los reclamos por parte de la memoria, la verdad y la justicia se configuran en Uruguay, por oposición a lo que ocurre en otros países. En Argentina, por ejemplo, la marcha por la memoria suele ser ruidosa, como cualquier otra marcha colectiva. Así, un trabajo comparativo de distintas marchas y conmemoraciones por la memoria en la región sería interesante para dar cuenta de los rasgos distintivos de cómo la sociedad de cada país articula estos reclamos.

Este estudio no agota el tema, y varias cuestiones quedan abiertas y requieren atención en investigaciones futuras. Una de ellas es la de las cadenas de equivalencia y solidaridad que se forman a partir de este evento entre agrupaciones partidarias, sindicales, estudiantiles, ONG, etc., así como de agentes extranjeros, como la fundación Friedrich Ebert o Amnistía Internacional. Estas dinámicas son relevantes para la semiótica sociocultural porque permiten visualizar nuevos niveles de sentido y discursividad asociados al evento.

Otro aspecto de interés, ya parcialmente estudiado en Argentina, es el de las distintas narrativas existentes respecto al conflicto vivido durante las dictaduras militares (Gatti, 2006, 2014). Gracias a su anclaje en la teoría narrativa desarrollada durante el siglo XX, la semiótica discursiva puede servir para estudiar la construcción actorial de colectivos enfrentados en el marco de la esfera pública uruguaya (Moreno, 2023). Esta es otra tarea que queda pendiente y que sería un gran aporte teórico a los estudios interdisciplinarios sobre memoria, verdad y justicia en Uruguay, por estar basados en una perspectiva específica como la semiótica, cuyo objeto de estudio son el sentido y la significación.

Además, sería relevante estudiar, utilizando nuestra perspectiva semiótica, la Marcha del Silencio en su dimensión diacrónica, y no una ocurrencia puntual. Un trabajo de este tipo requeriría considerar no solo las distintas consignas utilizadas año a año, sino también el origen, la circulación y la permanencia de los signos visuales utilizados para darle identidad a la Marcha en cada ocasión. Al hacerlo, se atendería a fenómenos de circulación, de suma relevancia para la semiótica discursiva.

Finalmente, también sería interesante considerar las marchas «descentralizadas», esto es, las que ocurren en otros puntos de Uruguay, como instancias que multiplican la Marcha montevideana, que es la central.

En síntesis, con la convicción de que la semiótica sociocultural es una disciplina fundamental para cualquier estudio sobre la memoria colectiva, estudios como el presentado en estas páginas contribuyen a dar cuenta de cómo una sociedad tematiza y da forma a sus reclamos vinculados con el pasado reciente. Además, estudios concretos de caso sirven como insumo para la teorización de estas cuestiones desde las ciencias sociales y las humanidades, dialogando con la producción previa y aportando especificidades relevantes para la investigación académica.