Ambos grupos étnicos abordados en este trabajo, Krahô y Sataré-Mawé, habitan la región Amazonía Legal² . Sus territorios están a aproximadamente 1500 km el uno del otro. El artículo no pretende establecer un paralelismo con respecto a las diferencias y similitudes étnicas. Sin embargo, un elemento nos llama la atención y nos permitió unir en un mismo papel la exposición que sigue en las siguientes líneas. Abordaremos específicamente la influencia comunicacional de los no objetos desde la perspectiva de cada grupo étnico mencionado.

Entendemos los no objetos como aquello que el occidental considera un objeto, pero los grupos étnicos consideran una entidad que interfiere directamente en las prácticas de la comunidad. Además de la importancia comunicativa y la presencia física de la comunidad, los no objetos están ganando espacio en las redes digitales. Para este artículo contamos con la coautoría de un miembro de Sataré-Mawé y la revisión de los líderes de Krahô.

Muchos creen que Porantim es solo un trozo de madera, un remo amazónico. Una réplica se exhibe en el municipio de Maués (AM) como pieza de museo. Sin embargo, el hecho de que esté en la pared no revela su verdadero significado. Hay varias réplicas de Porantim porque la real no puede caer en malas manos.

La cosmología Sateré-Mawé describe que hubo un conflicto entre dos dioses en el pasado. Uno representa al malvado Ahi’ag y el otro al bueno Anumarehit . Solo ellos tenían el poder de decidir el destino de los pueblos y todos los seres vivos de la tierra. En posesión de Porantim, Ahi’ag mató a sus enemigos para quedar como soberano (en el poder). Sin embargo, prometió matar a Anumarehit . Este último, a su vez, escuchó este plan y se preparó. Ahi’ag murió con su propio Porantim . Más tarde, Anumarehit tomó el Porantim y se lo entregó al pueblo Sateré-mawé.

La conexión del pueblo Sateré-Mawé con los dioses comienza con la recepción de los Porantim . Este acto simbólico pasó a formar parte de la población de Sateré-Mawé, guiándola a solucionar cualquier problema territorial. Este puente con los dioses (con lo sobrenatural) va más allá del tema espiritual. La madre naturaleza, que proporciona todo, alimenta, protege y otorga vivienda, se convirtió en una fuente para celebrar la vida y las victorias que la gente ganó en posesión de los Porantim .

Los animales hablaban en los mitos del origen del pueblo Sateré-Mawé. No había diferencia entre humanos, animales y cosas. Quien tuviera a los Porantim a su cuidado era respetado por todos los seres. Esta reverencia a los Porantim no fue natural, espontánea o por elección, sino porque, como arma de guerra, era temida, con el poder de matar al enemigo y a quien se impusiera por consejo de sus guardianes.

A través de los Porantim , el pueblo Sateré-Mawé tuvo acceso al conocimiento antiguo de los anteriores residentes de nosokén ³. En este sentido, la relación comunicacional se extiende a dioses, animales, humanos, no objetos, etc. Así, el cuidado de la naturaleza es recíproco porque no es el Sateré-Mawé quien lo hace, sino que se instruye según la sabiduría ancestral expresada en los Porantim. Por lo tanto, hay armonía entre la etnia, el bosque y las cosas.

El Porantim es actualmente la ley que rige la sociedad Sateré-Mawé. Según la tradición, el Porantim es el jefe, el primer tuxaua ⁴, que guía y organiza al pueblo. Debido a su importancia en la guerra, los ancianos, nag’nia, preservan su imagen prohibiendo las apariciones públicas. Las personas que participan en las reuniones ‒siempre realizadas en un espacio reservado, en presencia de los Porantim ‒ son elegidas por su buena conducta entre los líderes del clan Sateré (ut) porque son los únicos tradicionalmente aceptados para hacer la lectura, el momento comunicacional.

La tuxaua responsable del pueblo, que pertenece al clan Sateré (ut) , cuenta esta historia a sus hijos y a los interesados ​​en conocer. Los niños que acompañen a sus padres serán los posibles futuros líderes si creen que hay que seguir la tradición. Sin embargo, no todos los niños están interesados ​​en aprender. Otros, con buena memoria, logran registrar las lecciones que les ofrece el Porantim .

En este proceso de aprendizaje y memorización, los líderes Sateré-Mawé cuentan con la ayuda del ritual çapó . El çapó (guaraná rallado disuelto en agua) tiene el importante papel de difundir palabras buenas, positivas y alentadoras entre sus pares. En cada etapa de la comunicación con los Porantim , el çapó se degusta como un signo de respeto y compromiso con los líderes y espíritus de la naturaleza presentes.

El cuerpo del Porantim está elaborado con madera especial, hecho a partir del núcleo de un palo, lo que lo hace duradero y resistente al tiempo. Mide metro y medio, y los dibujos de una de sus caras están pintados con tabatinga. Se han difundido informes de que los Sateré-Mawé ya no leen los Porantim . Sin embargo, nuestra investigación encontró que los guardianes aún realizan lecturas tradicionales en el río Andirá, municipio de Barreirinha-AM.

La presencia de Porantim en la reunión ejemplifica cuánto la gente de Sateré-Mawé solicita la sabiduría de Onimosabê ⁵para llevar a cabo sus actividades anuales. Piden permiso a la naturaleza para plantar, cazar, pescar, tener éxito en el trabajo colectivo, como los puxiruns (trabajo colectivo). El trabajo comienza cuando los líderes del pueblo obedecen a la madre naturaleza, que hace y proporciona todo para sus hijos.

Utilizado en las guerras, el Porantim , con forma de remo, se convierte en un arma de defensa, capaz de brindar respuestas inimaginables. Su letalidad está en la sabiduría almacenada en ese no objeto. Debido a que es codiciado, se mueve a menudo y siempre está escondido. Esta técnica es utilizada por sus guardianes para burlar a los enemigos y evitar que la roben. Se cree que el Porantim tiene poderes mágicos que deleitan a quienes lo ven. Por eso, el acceso a las reuniones de los tuxauas (jefes) está prohibido a extraños, niños y diferentes clanes, sin autorización previa.

Pai’ing ⁶consulta a los Porantim para reafirmar sus creencias y mostrar a la población lo que está mal y lo que está bien. Cuando el pueblo Sataré-Maué se enfrenta a muchos problemas provocados por los seudolíderes, recurre a las enseñanzas de los Porantim .

Los miembros étnicos no pueden realizar actividades privadas que excluyan las asociaciones comunitarias. Cuando no se escucha el Porantim , las aldeas se dividen y el trabajo es unilateral. El pai’ing , que conoce las plantas medicinales y los conocimientos ancestrales, y que también es del clan Sateré (ut) , sabe que se deben seguir las pautas transmitidas por los Porantim , ya que descuidarlas trae enfermedades al cuerpo, enfermedades inexplicables, y causa problemas dentro de las familias.

En los momentos oportunos, el pai’ing habla del conocimiento de Porantim cuando revela en la práctica la importancia de cuidar el cuerpo y el espíritu. Está autorizado por el consejo de tuxaua , realiza curas, lee los Porantim y sigue los pasos de Dios para producir los remedios tradicionales, que son específicos de cada enfermedad, cuando el paciente no puede curarse a sí mismo con los remedios comunes del pueblo. Más que restaurar la salud, el pai’ing , rodeado por el poder misterioso de los Porantim , protege a la gente de acciones malvadas (dañinas) que pueden diezmar al pueblo Sateré-Mawé.

Leer el conocimiento de los guardianes del clan Sateré (ut) es el origen de todo y está contenido en los códigos indescifrables de los Porantim . Otros clanes lo han reclamado durante mucho tiempo, pero nadie sabe cómo proceder y no funciona. Las cosas no suceden según lo planeado porque los secretos del manejo de los Porantim no pueden ser revelados a otros, aparte de los interesados ​​en el linaje del clan Sateré.

Los Porantim dialogan con el ritual de la tucandeira , un ritual de paso en el que los Sateré-Mawés ponen sus manos dentro de un guante con las hormigas tucandeira , consideradas como de las más dolorosas picaduras del mundo. Se invita a los jóvenes a cumplir con esta tradición. Los futuros padres, guerreros y nuevos líderes se preparan en este ritual. El dolor del aguijón representa lo dura que es la vida y lo que deben soportar para ganar.

El Porantim dialoga con los clanes en la danza mae-maee ⁷. Los animales y la naturaleza, representados por los clanes, están invitados a participar en desafíos para obtener estrategias de defensa y ataque. En el pasado, los frecuentes conflictos requerían buenos guerreros para el combate. Así, la gente logró construir tácticas de guerra para defenderse y atacar a los enemigos jugando (de forma lúdica).

Finalmente, el Porantim dialoga e interconecta el contexto Sateré-Mawé como un marco regulatorio en el que las familias incorporan lo que se hará. El rol de cada persona o clan pasa por la lectura de Porantim porque nadie puede alterar o asumir el compromiso de otra persona o clan. Hay una especie de mayor orientación, presencia de los dioses, que permanece desde tiempos inmemoriales, que el pueblo Sateré-Mawé sigue viviendo por cultura y es ratificado por tradición.

Martinho Peño asumió la custodia del Kàjre , entre los Krahô, tras la muerte de su padre, Pedro Peño. Él es el guardián actual del hacha y nos dijo que hace mucho tiempo que dos⁸hachas de Kàjre ⁹cantaban dentro del bosque, una hembra y un macho. Pertenecían a un mono y se negoció con Hartant, un consumado cazador, miembro de la mitología del origen Krahô. Hartant preguntó por el macho y dejó al otro, pero tuvo que aprender todas las canciones para cantar junto con el hacha antes de tomaría Hartant regresó y mostró a todos los Krahô que cantaban dentro del bosque. El cazador enseñó las canciones al otro Krahô. Desde entonces, ha permanecido en silencio, ya que solo canta cuando está acompañado por un Krahô, que domina todas las canciones. Además de cantar, el hacha tiene el don de aparecer y desaparecer. Esta es una característica que marcará profundamente la historia de Krahô.

En 1986 , el hacha de guerra llamada Kàjre fue devuelta al Krahô por el entonces presidente de la Universidade de São Paulo (USP), José Goldemberg. Había sido tomada por el antropólogo Harald Schultz décadas antes y fue incorporada a la colección del Museu Paulista, donde permaneció durante aproximadamente 40 años, según el archivo histórico del periódico Folha de São Paulo, Educação e Ciência (1986). Pedro Peño (líder de Krahô) se enteró del paradero de Kàjre y decidió recuperarla junto con otros nativos, que permanecieron aproximadamente 90 días en São Paulo, con la esperanza de que les devolvieran la estimada hacha.

La situación dividió opiniones. Melo (2010) recuerda que el entonces presidente de la USP, el físico José Goldemberg, inicialmente se opuso a la devolución por tratarse de un «objeto del patrimonio de la humanidad». Incluso se consideró producir una réplica, y esa copia se entregaría al Krahô. Sin embargo, la situación llegó a los periódicos y la presión para devolver el hacha aumentó con la participación del indigenista Fernando Schiavini y el antropólogo Sérgio Domingues, quienes apoyaron el regreso de Kàjre al territorio Krahô.

Melo (2010) también muestra que, entre los argumentos de algunos de los miembros del Museu Paulista, estaba que el hacha se volvería a perder si volvía al pueblo. Este hecho es muy interesante ya que las versiones de los mitos originales de Kàjre revelan las pérdidas y recuperaciones del hacha.

Según las prácticas de Krahô, Kàjre tiene el poder de cantar y armonizar al pueblo. Además, ha sido conquistada varias veces a lo largo de la historia y así pasó por varios «propietarios». Pérdidas, robos y recuperaciones marcan la mitología del hacha, que se confunde con la historia de los periódicos.

El relato periodístico prosigue con la explicación dada por Pedro Peño: «Dios dejó un solo Kyiré . No necesita registro porque no hay fábrica, es obra de la naturaleza y fue dejado por Dios. Cuando vine a recuperarlo, me arrestaron, pero Dios abrió la puerta y salí de la cárcel» (Educação e Ciência, 1986a, p. 6). La idea de trabajo, frente a una manufactura, es muy llamativa en el discurso de Pedro Peño. Aquí, también, Dios no debe interpretarse como la figura cristiana.

El 29 de mayo de 1986 Folha de São Paulo publicó otro artículo sobre el impasse y el intento de un curioso acuerdo. Según el informe:

La respuesta Krahô aparece en el mismo artículo:

Durante las negociaciones, la división de opiniones entre los profesores llevó a la publicación del artículo «A Universidade e a Machadinha» («La Universidad y el hacha»), el 2 de mayo de 1986, firmado por la profesora del Departamento de Antropología Eunice Ribeiro Durham, quien argumentó que el hacha no había sido robada por Harald Schultz y que estaba a favor de su devolución.

Sin embargo, la narrativa también revela la división del posicionamiento cosmológico sobre el Kàjre . Véase cómo comienza el artículo:

Para el Krahô, Kàjre es un Ser Cantante, a pesar de no hacer ningún sonido. Morin (2013) recuerda, como se mencionó anteriormente, que el hacha es parte de un grupo, de una familia de «compañeros musicales». Entre ellos están el Cuhtoj (maraca); Xy (cinturón con calabazas, que suena como un sonajero), y Kô po (palo de madera), que acompaña a los ancianos nativos durante los discursos.

Cuando Durham (1986) dice que el hacha es un objeto ritual de gran importancia para los Krahô y un hallazgo de piedra prehistórica del período Neolítico, la incongruencia cosmológica es evidente. En este contexto, si medimos y pesamos el hacha, identificamos los extractos minerales que contiene, le damos la fecha con la prueba del carbono 14, llegaremos a números exactos impresos en una hoja de papel. ¿Qué dicen estos datos sobre el hacha? Las diferentes formas de pensar son obvias.

Según los relatos de la época, la exposición en el museo no revela la intimidad de la entidad Kàjre: «¡No entiendes nada! Entonces matarás el hacha, no se puede encerrar en una caja fuerte. Debe permanecer en movimiento, no puede permanecer así cerrado, en la oscuridad. Prometiste que nos darías nuestro Kàjre » (Schiavini, 2006, p. 158).

Morin de Lima (2013) recuerda que, en el contexto de Harald Schultz, la actividad del antropólogo se entendía como «coleccionar culturas», en las que la construcción de la identidad occidental pasa necesariamente por el acto de coleccionar por miedo a perder la historia. Schultz se encargó de reunir aproximadamente 130 colecciones, con 7057 «objetos». El sentido de colección no significa proximidad, pero parece ser el reencuadre del «objeto» en la posición de algo recogido.

Visitamos la casa del actual tutor del hacha, Martinho Peño, y notamos el aprecio e intimidad con que se trataba al Kàjre . No es un objeto sino una entidad que conmueve e influye en la aldea. No es cualquiera quien canta junto con el hacha. Durante un período ritual, es necesario comer una dieta específica. Hay respeto por la condición espiritual que representa.

El Kàjre parece ser un cuerpo con un espíritu y una naturaleza específica, pero la simple «presencia» no lo determina en el mundo. El momento ritual y la especificidad de la forma se toman en serio entre los Krahô. Morin de Lima (2013) refuerza la existencia de otras hachas encontradas en los campos, fruto de antepasados, pero solo Kàjre sería la auténtica. Melatti, en la década de 1970, ya se había dado cuenta de esto.

Peño dice: «Es de matrimonio, para el bautizo de los chicos. Por eso es importante», y se escapa al simple manejo del Kàjre . Asume la posibilidad de «estar-junto-con-otros» en rituales, junto con humanos y no humanos. Una réplica podría ser una cosa/aparato, el Kàjre asume que es un cuerpo habitado. Además, lo que parece evitar que los no indios experimenten el Kàjre es la cosmología distinta.

El hacha de Kàjre también se creó en un ambiente de conversación. Entre las versiones más comunes del mito del origen del hacha está la de Hartant, el guerrero. Versiones de muchas obras¹⁰informan que el Kàjre fue buscado en un lugar muy lejano. Muchas de las historias muestran que Hartant la recibió durante una gran cacería. Hartant lideró a un grupo de Krahô y, en el camino, llegaron a un lugar donde se podía escuchar la canción de Kàjre . Por lo tanto, Hartant decidió seguir el canto solo y dejó al grupo en un momento determinado de la caza. Se reunió con el propietario del Kàjre y le pidió que se lo llevara al Krahô, que se quedó en el lugar anterior. Junto con el hacha, Hartant trajo las canciones, que fueron transmitidas a algunos.

Melo (2010) tradujo parte de una de las versiones para que todos la escuchen:

El hacha siempre canta en un movimiento de «canto» y, a través del canto, uno tiene parte del proceso comunicacional ecológico. El aprendizaje resultante de la comunicación no se trata del hacha, sino de la «facticidad» del conocimiento. Hay que tener en cuenta que estas son enseñanzas sencillas y cotidianas. No todo el mundo puede manejar el hacha. Solo aquellos que saben cantar con ella pueden transmitir las enseñanzas. Según Martinho Peño, no pudimos escucharla durante nuestra estadía ya que nos falta la sensibilidad, la intimidad Krahô.

Así, la conversación y/o el canto ocurren a través del contacto, en el «estar-juntos» con los no humanos y el «estar-con» otros. El canto siempre viene de dos en sincronía para que otros puedan unirse, es decir, una conexión.

A partir de la breve descripción del impasse histórico, es posible notar diferentes tratamientos para el Kàjre . Desde la perspectiva oficial, el Kàjre parece asumir el papel de objeto de estudio científico, que constituye una colección. Para los Krahô, es una obra de la naturaleza (que no es la misma «naturaleza» en el sentido occidental del término), un no objeto, que se comunica con las prácticas rituales y prácticas cotidianas más novedosas. El impasse refleja cuestiones cosmopolíticas entre el discurso moderno de la academia y el de los no objetos.

Hemos estado mapeando estos puntos de conexión desde 2013. Hoy, tenemos aproximadamente 120 etnias registradas. El mapa de arriba ilustra las ubicaciones de acceso a Internet por grupos étnicos en el territorio brasileño. En verde están las tierras que están marcadas y en rojo los puntos de conexión.

No es imposible seguir un ritual con la tucandeira. Aun así, es difícil ver a Porantim durante una publicación en vivo o en Facebook debido a los secretos de la ubicación.

Los Kàjre y Porantim están presentes en estas redes digitales, pero antes de ser digitalizados ya estaban de acuerdo con otras formas reticulares, que obedecen a la formación ecológica de las etnias de las que forman parte. Son formas privadas y comunicativas de habitar el mundo. Cuando los no objetos se encuentran con lo digital, no parecen perder su importancia esencial.

Las réplicas siempre se encuentran en Internet o, cuando aparece el verdadero Porantim , su dirección se mantiene en secreto. Su imagen se puede encontrar en blogs hechos desde dentro del bosque por nativos que cuentan las historias de sus parientes humanos y sus relaciones con los no humanos. Es una forma de demarcar la perspectiva indígena frente a versiones que no son de origen étnico.

Tanto como los Porantim , el Kájre está marcado por la codicia, por eso los guardianes siempre los acompañan. No es un trozo de piedra o madera. En el idioma Krahô, los no objetos adquieren el estatus de Hakràj (que es de gran importancia), muy diferente de lo que entendemos por sagrado. Hakràj revela la intimidad de un miembro de la familia. Sin embargo, lo que nos llama la atención sobre estos grupos étnicos es que la sustancia emerge de otra forma cuando se digitaliza y aún mantiene su importancia.

Según Di Felice (2017) y Di Felice y Franco (2018), el fenómeno es la transubstanciación. No se trata solo de la digitalización de la cosa en sí, sino también de la permanencia de la esencia de la cosa, mientras otra sustancia transpone el cuerpo. En este caso, Kàjre y Porantim se trasponen al cuerpo digital/virtual y, al mismo tiempo, mantienen su esencia de no objeto, que trabaja con la comunidad. Aparecen en lo digital y así cumplen con su forma de ser.

En el enfoque de la transubstanciación, es necesario dejar que el carácter conectivo de las cosas, los no objetos, los humanos y los no humanos emerja de acuerdo con una condición ecológica y específica de cada grupo étnico. Esto implica considerar el paisaje y sus formas comunicativas y cosmológicas de habitar mundos diferentes.

La digitalización de las prácticas de estos grupos étnicos ha demostrado una configuración de resistencia, una forma de marcar los rituales locales desde la perspectiva de la propia comunidad. Teniendo en cuenta que cada entidad tiene una cosmología específica, Internet ha venido proporcionando una forma de exponer otras formas de entender el mundo, a partir de la experiencia del bosque. Desde esta perspectiva, debemos considerar que Brasil tiene más de 225 grupos étnicos, cada uno con una visión específica.