La neuroética es un área de conocimiento interdisciplinar y relativamente reciente que conecta a las neurociencias, la psicología, la ética aplicada y diferentes ramas de la filosofía. Podría decirse que «es un área de conocimiento a medio camino de ser una especialización de la bioética médica frente a los avances de la neurociencia y una renovada visión de temas filosóficos clásicos desde la mirada de las ciencias del cerebro» (p. 3)¹. Es tal la fuerza con la que la neuroética ha irrumpido en el panorama académico que hay quien, incluso, se llega a preguntar si esta disciplina podría tener «la autonomía necesaria para considerarse independiente» (p. 41)². En cualquier caso, la neuroética asocia lo que hasta hace poco se estudiaba totalmente por separado: el «espíritu» (con la filosofía y áreas afines) y el cerebro (con la neurociencia)³.

Existen dos modalidades bien diferenciadas dentro de la neuroética⁴: la ética de las neurociencias, o neuroética aplicada, y la neurociencia de la ética o neuroética fundamental. La primera tiene por objetivo el desarrollar un código deontológico para las profesiones biosanitarias a las que podemos prefijar con las partículas «psico» o «neuro» (como la psicología, la psiquiatría, la neurología, la neuropediatría, la neurocirugía, la neurociencia, etc). También pretende realizar una reflexión profunda al respecto de cuestiones tecno-científicas y éticas como la evaluación de los estados clínicos de no-consciencia y de muerte cerebral⁵, la manipulación y el control mental o el diagnóstico, tratamiento y mejora sensorio-perceptiva, locomotora y cognitivo-emocional mediante el diseño y utilización de la neurociencia y la neurotecnología⁶.

Para actuar sobre sistemas neurales con el objetivo de alcanzar algunas de estas metas, en la actualidad encontramos un importante número de métodos diferentes: en primer lugar, tendríamos los evaluativos, basados en estudios genómicos, en el análisis de biomarcadores y, por supuesto, en las diferentes técnicas de neurofisiología (como la electroencefalografía) y de neuroimagen (como las tomografías y las resonancias magnéticas). En segundo lugar, estarían los métodos intervencionistas, que emplean psicofármacos, implantes de tejido nervioso o diferentes dispositivos de estimulación cerebral (como la estimulación transcraneal o la estimulación cerebral profunda)^1,7.

Por otra parte, con la neuroética fundamental se desea dar respuesta a algunas de las nebulosas cuestiones sobre las que la filosofía lleva siglos de discusión, siendo sus pretensiones tan elevadas que, incluso, esta disciplina podría llegar a modificar el significado de la condición humana o el modo de vivir en sociedad. Así, con respecto a esto último, la filósofa Adela Cortina² reflexiona sobre el papel que tendrán subdisciplinas derivadas de la que aquí nos ocupa, como por ejemplo la neuropolítica o el neuroderecho^a. En definitiva, la neurociencia de la ética estudia desde una perspectiva neurobiológica y científica aspectos tradicionalmente reservados a las humanidades y a las ciencias sociales como la conciencia, la identidad, el libre albedrío, la intencionalidad, el pensamiento, el juicio o la responsabilidad moral¹.

Como se puede deducir de lo ya dicho, las denominaciones «neuroética aplicada» y «neuroética fundamental» convergen conceptualmente en varios sentidos: por un lado, el estudio de la condición humana contemplado por la neuroética fundamental se basa en tecnologías desarrolladas para el diagnóstico y tratamiento de enfermedades, y están por tanto bajo el ámbito de la neuroética aplicada. Por otro lado, del estudio de la condición humana mediante el empleo de la neurociencia se podrán derivar aplicaciones para el futuro diagnóstico, tratamiento o mejora neurológica y mental. Hay, por tanto, una clara comunicación entre ambas subespecializaciones.

Con respecto al recorrido histórico de esta disciplina, los primeros estudios universitarios que mencionan a la neuroética como área de conocimiento surgen a finales del pasado siglo y principios del XXI^b. En este sentido, la obra Neuroética: cuando la materia se despierta³ hace una excelente recopilación de algunas de las primeras investigaciones neurocientíficas, en áreas como la volición y el autocontrol, el juicio moral, la toma de decisiones, las actitudes raciales, el miedo o la mentira. En relación con el uso del término «neuroética», Illes⁸ señala que se empleó por primera vez en la bibliografía científica en el año 1989. No obstante, para muchos expertos en la materia, el acuño oficial del concepto corresponde al periodista ganador del premio Pulitzer, William Safire, quien en 2002 se refirió a él en un artículo publicado en el periódico norteamericano The New York Times⁶. En mayo de ese mismo año se celebró en San Francisco el primer encuentro académico para hablar de la materia, un congreso que llevaba por título Neuroética: esbozando un mapa del terreno. Además, en 2006 se constituyó la Neuroethics Society, en 2007 se crea un centro de investigación en la Universidad de Vancouver, el National Core for Neuroethics, y en 2008 se inauguró Neuroethics, la primera revista académica del sector.

Desde su nacimiento, la neuroética se ha enfrentado a todo tipo de dificultades. Por un lado, ha recibido duras críticas desde ámbitos morales y religiosos, ya que algunos de los resultados científicos de la neurociencia más reciente parecen poner en peligro las diferentes versiones del dualismo cartesiano (res cogitan vs res extensa): materia-espíritu, cuerpo-alma o cerebro-mente. Existen, no obstante, algunos precedentes materialistas que ya cuestionaban mucho antes esta supuesta dualidad humana, como el atomismo mecanicista del filósofo griego Demócrito (siglo V a.C.). A partir de Descartes, aparecen también otros autores críticos con las posiciones dualistas, desde el filósofo ateo Jean Meslier (1664-1729), pasando por Julien Offray de la Mettrie (1709-1751) y su obra El hombre máquina, el escritor francés Voltaire (1694-1778), que habla de «materia pensante» al referirse al ser humano, el enciclopedista Denis Diderot (1713-1784), que en su libro El sueño de D’Alembert (1769) desarrolla sus teorías materialistas, o los anatomistas Franz Joseph Gall (1758-1828), Paul Broca (1824-1880) y Carl Wernicke (1848-1905), quienes con sus estudios asociaron funciones cognitivas superiores (tradicionalmente consideradas como «espirituales») con zonas concretas del cerebro³.

La neurociencia de la ética también ha debido enfrentarse a importantes dificultades epistemológica surgidas desde la filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas, especialmente en relación con cuestiones derivadas de lo que significa la conciencia, la identidad, los estados mentales, la volición o las emociones humanas. Así, por ejemplo, el conductismo más radical^c rechaza conceptos mentalistas como el de autoconciencia. Para sus defensores únicamente importa la conducta, lo observable, no lo «mental», que rechazan frontalmente (por inobservable o, incluso, inexistente). Son considerados reduccionistas «eliminativistas», pues para ellos la conciencia es pura actividad neuronal^d. Frente a estas posturas materialistas se encuentran autores como el filósofo del lenguaje, Wittgenstein, para quien la conciencia sí que existiría como entidad propia (aunque con claros orígenes físicos)⁹, o los dualistas John Eccles y Karl Popper¹⁰, para quienes la conciencia es una propiedad de la mente, por tanto, consideran que de ningún modo puede ser eliminada, negándola directamente o reduciéndola a su correlato cerebral.

Con esta nueva disciplina surge, además, la reflexión frente a temores ya contemplados por el transhumanismo tecnológico más responsable: el neuromejoramiento podría acarrear una hipotética situación de totalitarismo tecnológico, quizá una suerte de nueva eugenesia coercitiva que podría rememorar las ideas ya superadas de Herbert Spencer (1820-1903) o Francis Galton (1822-1911), enmarcadas en un cierto darwinismo social que tan desafortunadamente se aplicó en forma de esterilizaciones forzadas o masacres en la Alemania nazi o la colonia del Congo Belga bajo el reinado de Leopoldo II (1835-1909). Se hace necesaria, pues, una estrecha vigilancia bioética de las intenciones, protocolos, métodos y resultados de las neurociencias y su uso tecnológico. De ahí la urgencia por desarrollar y desplegar una neuroética aplicada que pueda comprender su potencialidad y alcance, buscando el delicado equilibrio entre los neuroderechos (como el derecho a la libertad cognitiva, a la privacidad y la integridad mental o a la continuidad psicológica) y el desarrollo tecnológico¹. Porque dos serán los grandes retos deontológicos a los que deberá hacer frente esta nueva disciplina: los inherentes a la propia tecnología, por un lado, y los derivados de su inserción en la sociedad, por otro⁷. Esto llevará a la neuroética a intentar buscar un equilibrio entre la prohibición total y el uso sin límites de la neurotecnología. En este sentido, Giordano y Benedikter¹¹ propusieron el método «HISTORY», acrónimo que contempla que en la vigilancia neurocientífica debe tenerse en cuenta la trayectoria histórica, las implicaciones del avance tecnológico, la defensa de los derechos ciudadanos y la orientación responsable en cuestiones éticas, legales y sociales.

El cine «neuro» está en auge. Prueba de ello la tenemos en un estudio que identificó que, a lo largo del siglo XXI, el máximo exponente del cine mundial, como es el certamen de los Óscar, se interesó (aun sin ser un concurso especializado en temática de ciencia-ficción, la que más habitualmente se inspira en los recursos de la neurotecnología) en estas cuestiones, habiéndose tratado estas temáticas en casi un 17% de las películas premiadas en diferentes categorías¹².

Así pues, aunque son muchas las áreas que podrían ser exploradas, en el siguiente apartado nos detenemos en dos cuestiones de actualidad en el contexto de la neuroética fundamental, como son el estudio de las bases neurobiológicas del libre albedrío y las bases cerebrales de la ética y la responsabilidad moral. Para ilustrar ambos aspectos, utilizaremos como recurso formativo las obras Robocop (2014), Soldado Universal (1992) y El origen del planeta de los simios (2011).

Determinismo vs libre albedrío: los casos de Robocop (2014) de José Padilha y Soldado Universal / Universal Soldier (1992) de Roland Emmerich (Fotos 1 y 2).

«¿Deciden las neuronas, no la voluntad libre?», se pregunta la filósofa española Adela Cortina (2011) en su obra Neuroética y Neuropolítica². Frente a una pregunta como ésta, la respuesta nunca será sencilla. De forma muy sintética podría decirse que hay varias posturas al respecto:

Para Cortina², uno de los problemas al hablar de todos estos conceptos tiene que ver con la causalidad del libre albedrío, es decir, con el modo en el que se toman a las causas (cerebrales, por ejemplo) como responsables de los efectos (las conductas derivadas de nuestras elecciones) cuando, lo mejor, sería hablar de «condiciones» iniciales (aunque sean condiciones «causales»). Según la autora, «las condiciones que provocan un acontecimiento, además de ser diversas, no aseguran un resultado predecible, pero sí permiten afirmarlo con diferentes grados de probabilidad porque influyen en que se produzca» (p. 190). Así pues, mejor hablar en términos de contingencia que de necesidad cuando nos referimos a elegir, al menos en el «a priori», es decir, cuando se pretende predecir una determinada conducta que aún no se ha ejecutado. Como dice Evers³, «el cerebro es un sistema causal, pero no un sistema causal invariable que funcionaría según una necesidad condicional (…) este determinismo admite variabilidad de resultados» (pp. 91-92). De ningún modo, pues, los acontecimientos neuronales son incausados, pues esto es algo que no se ha podido demostrar¹⁷.

Esta condensada revisión puede que ayude a discutir los casos de RoboCop (2014) y Soldado Universal (1992). En ambas obras, tanto el policía ciborg interpretado por Joel Kinnaman como los militares mejorados de UniSol son intervenidos neurológicamente para hacer de ellos máquinas letales^e. Su capacidad de elección, al menos al inicio de la trama, está controlada por sus operadores. En esta fase de ambas películas se da a entender, en línea con los deterministas más extremos, que la capacidad de libre decisión del ser humano es mecánica, de tipo estímulo-respuesta; al menos, que puede ser plenamente intervenida con diversos tratamientos o dispositivos neurotecnológicos. Con respecto a RoboCop (2014), el científico que lo ha creado llega a afirmar que cuando Murphy elige tiene una falsa sensación de libertad (tal y como los materialistas y fisicalistas más extremos plantean sobre el funcionamiento normal de nuestro cerebro), pues en realidad es el software de Inteligencia Artificial (IA) quien determina y dispone sus principales acciones. Sin embargo, según avanza la historia de ambas películas descubrimos que los recuerdos inicialmente suprimidos, determinados acontecimientos biográficos, las emociones experimentadas, las expectativas, las razones y motivos o los valores morales de sus protagonistas hacen acto de presencia para decantar la tendencia hacia un cierto grado de libertad, en consonancia con el «compatibilismo» antes descrito.

Podríamos especular que cuando el UniSol interpretado por Jean-Claude Van Damme decide no ejecutar a una mujer tras recibir la orden de hacerlo, o que cuando Murphy deja de actuar como un autómata a quien sólo interesa su misión policial, algunas zonas del cerebro que habían estado manipuladas vuelven a cierto estado de «normalidad»: de un lado, la circuitería neural responsable de recibir estímulos sensoriales y coordinar respuestas motrices, como la corteza visual y auditiva, la corteza somatosensorial o la corteza motora. De otro, las áreas cognitivo-emocionales superiores implicadas en los procesos de memoria, como la formación hipocampal, o la región encargada de la generación de pensamientos, la toma de decisiones o la personalidad, como es la corteza prefrontal o la corteza de asociación parietal; también, el conglomerado anatomo-funcional conocido como sistema límbico, clave para la emocionalidad. Ante el cerebro artificialmente manipulado que procesa la orden dada por los programadores hay muchas «condiciones» que podrían conducir a seleccionar una u otra acción, por ejemplo, ejecutar o salvar a la víctima. Si el soldado finalmente escoge no matar a la rehén es porque sus recuerdos, su personalidad, sus razones y sus valores inclinan la balanza. Si el policía Murphy despierta de su mecanicismo artificial es porque su pasado y sus emociones le llevan a comportarse como un humano libre. «Libre», al menos, en términos de las constricciones que hasta ese momento venía imponiendo el control robótico y artificial. «Parcialmente libre», quizá, según los criterios compatibilistas antes anunciados.

Cuando Murphy o el UniSol tenían su cerebro y su mente controlada de forma total o parcial, y por tanto no eran perfectamente libres, ¿cabría esperar que tampoco sean ética y legalmente responsables de sus acciones? En casos tan extremos como los planteados en ambas películas, muchos convendrían es que no pueden ser considerados responsables, debido a la ausencia total o parcial de su voluntad. Sin embargo, Adela Cortina² ofrece una interesante reflexión al respecto de la segunda parte de esta pregunta, pues como señala, para algunos autores «el derecho no necesita contar con seres libres, sino que le basta con que sean racionales y responsables» (p. 206). Es decir, con que haya actividad intencional y capacidad de agencia sería suficiente, pues, a juicio de Stephen Morse¹⁸, si hay razones para obrar se es responsable en sentido jurídico. Según su argumentación, en derecho, la voluntad libre no es criterio para la responsabilidad o la disculpa. Esto, no obstante, debe ser matizado, pues es bien sabido que en ciertas patologías psiquiátricas la voluntad puede estar dañada, de modo que la eventual intención de hacer daño se convierte en incontrolable, y en tal caso el crimen podría no ser imputable³. Quizá algo similar podría argumentarse en la disculpa criminal de los militares de Soldado Universal.

¿(Neuro)ética universal?: el ejemplo de El origen del planeta de los simios / Rise of the Planet of the Apes (2011) de Rupert Wyatt (Foto 3).

Como se acaba de indicar, el personaje interpretado por Van Damme en Soldado Universal, igual que el ciborg Murphy de Robocop, escogen según sus valores, es decir, bajo un cierto criterio moral. Lo que sin duda lleva hacia otra pregunta a la que trata de responder desde hace años la neuroética fundamental, y que, en palabras de Adela Cortina, no es otra que: ¿es posible una «ética universal basada en el cerebro»?².

En la obra El origen del planeta de los simios (2011) son varios los momentos en los que se muestra el origen ético y moral de los super-primates dirigidos por César, en excitante alusión a cómo pudo haber sido en nuestra propia especie hace millones de años. El despertar ético de su protagonista aparece cuando considera injusta la agresión a sus cuidadores, o cuando reconoce que la vida en cautividad es una forma de esclavitud intolerable. Puede que en esta fase incipiente no sepa dar razones de por qué está mal, aunque seguro que lo percibe como una vaga percepción. De hecho, la mayoría de neurocientíficos y filósofos coinciden en que los juicios morales son intuitivos y están muy vinculados a la emocionalidad, y sólo alcanzamos (a veces) a dar razones de por qué hicimos tal o cual cosa a posteriori, si se nos pregunta o reflexionamos conscientemente sobre ello².

Parece, además, que la imitación de la conducta de los otros -para lo cual es clave la presencia de las neuronas espejo- sería una forma de iniciación en la conducta moral. Esto es algo que sucede durante el desarrollo y la infancia, momento en el que más vínculo afectivo-emocional se establece entre el infante y su cuidador¹⁹. César, el joven e inteligente chimpancé, comienza a establecer su propio código afectivo-valorativo gracias a la interacción con el científico que ejerce de padre adoptivo^f.

Que los super-primates de la trilogía muestren una conducta moral tan similar a la nuestra nos traslada inevitablemente hacia la idea del universalismo ético. Universalismo que podría sustentarse en el origen evolutivo compartido, en el desarrollo pre- y postnatal similar y en nuestra semejante estructura cerebral. Un ejemplo concreto de esta afirmación se ofrece con una versión de la «regla de oro» de la ética: «no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti», y que en la película El amanecer del planeta de los simios (2014) se expresa como «simio no mata simio». Esta sencilla norma también se nutre de las teorías sociobiológicas del gen egoísta de Hamilton y Dawkin²⁰, que reconocen que el aparente altruismo es una forma de garantizar el traspaso de nuestra carga genética a la descendencia. Es por ello por lo que sentiríamos más simpatía por los más cercanos, por los pertenecientes a nuestro grupo de parentesco³. Dicha teoría se nutre, igualmente, de la visión antropológica de la reciprocidad, que muestra cómo la cooperación interesada puede en ocasiones ser más ventajosa que la competencia².

Para escapar del ciego determinismo evolutivo-genético-neuronal que se acaba de exponer, la filósofa española reinterpreta la famosa falacia naturalista, de tal modo que considera que del «es» cerebral no podemos pasar directamente al «debe» moral. Y lo cree porque para ella la ética no tiene un fundamento cerebral, sino bases cerebrales, que es distinto. En todo caso, considera que las aportaciones neurocientíficas de los últimos años sobre la condición humana pueden ser de mucha utilidad para la construcción de una sociedad mejor².