Uno de los problemas más irritantes a los que se enfrentan los intentos de fundamentar la moral en la biología es la llamada división ‘ser/deber ser’. Si acaso se trata de una división real o no, depende en parte de cómo enunciemos la pregunta. Vale resaltar que quien la formulara inicialmente, David Hume (1739), no la vio, de hecho, como una división nítida. Hace ya casi tres siglos, lo que nos pidió fue que tuviéramos la precaución de no asumir que podemos derivar el ‘debe’ del ‘es’ y agregó que, si vamos a intentarlo, debemos dar una razón para ello. Habiendo notado la frecuencia con la que algunos autores pasaban de descripciones de cómo son las cosas a declaraciones sobre cómo deberían ser, agregó:

Lo opuesto a la moral es que simplemente hagamos “lo que queremos”, siendo un supuesto subyacente que lo que queremos no es lo moralmente bueno. Este sigue siendo un argumento religioso frecuente en contra de la ética naturalizada (Gallagher, 2004). Desde este punto de vista, la moral se basa en la capacidad exclusivamente humana de inhibir las tendencias naturales (Huxley, 1894). Por ejemplo, Kitcher (2006) etiquetó a los chimpancés como “caprichosos” [wantons], definiéndolos como criaturas vulnerables a cualquier impulso que incida sobre ellos. En algún momento de nuestra evolución superamos esta impulsividad caprichosa y es esa superación, justamente, la que nos hizo humanos. Según Kitcher (2006, 136), este proceso comenzó con la “consciencia de que ciertos tipos de comportamientos proyectados podrían tener resultados problemáticos”.

Sin embargo, innumerables animales viven con un tipo similar de conocimiento, no sólo cuando intentan evitar ser detectados por depredadores o presas mediante la supresión del sonido y el movimiento, sino también en el ámbito social. Una jerarquía de dominancia es un sistema gigante de inhibiciones sociales, que, sin duda, allanó el camino para la moral humana, el cual también es un sistema de este tipo. El control de los impulsos es clave para evitar “resultados problemáticos”. En macacos y otros primates, los machos de bajo rango varían su comportamiento dependiendo de la presencia o ausencia del macho alfa. Tan pronto como el alfa les da la espalda, los otros machos se acercan a las hembras. En un experimento que ponía a prueba este principio, los machos de bajo rango se negaban a acercarse a las hembras mientras el dominante miraba desde el interior de una caja transparente, pero tan pronto como este macho era retirado, copulaban libremente con ellas. Los machos de bajo rango también aprovechaban la ocasión para realizar las típicas demostraciones de vigor [bouncing displays] de los machos de alto estatus. Después de tales episodios, sin embargo, estaban excesivamente nerviosos al reunirse con el macho alfa, mostrando los dientes con tanta sumisión al saludarlo que los experimentadores interpretaron su comportamiento como un reconocimiento implícito de que habían violado un código social (Coe y Rosemblum, 1984). Tal vez las reglas sociales no se obedezcan simplemente en presencia de los dominantes y se olviden en su ausencia, sino que hasta cierto punto también se interioricen. Ahora bien, cuando los científicos han tratado de medir el grado de internalización de las reglas impuestas por humanos en los perros, estudiando su comportamiento de aspecto culpable después de las violaciones a las mismas, no han encontrado mucho más que cierto efecto directo del comportamiento del dueño sobre el perro (Vollmer, 1977; Horowitz, 2009).

No sólo los individuos de bajo rango, sino también los de alto rango, se benefician del control de impulsos. Por ejemplo, un chimpancé macho alfa experimentado (Pan troglodytes) puede ser desafiado de modo evidente por parte de un macho más joven, que arroja piedras en su dirección o hace una llamativa exhibición de fuerza con todos los pelos de punta (este es un modo de poner a prueba los nervios del alfa) y, sin embargo, ignorar totalmente el estruendo, como si apenas se diera cuenta, lo que obliga a su retador o a rendirse o a intensificar aún más la situación (de Waal, 1982).

En última instancia, las inhibiciones asociadas con la jerarquía llegan a través del castigo. Por ejemplo, después de haber privado de agua a una gran manada de monos rhesus (Macaca mulatta) durante tres horas, se puso a su disposición un único estanque lleno de agua. Todos los adultos fueron a beber en orden jerárquico. No obstante, los infantes y los jóvenes bebían con los machos de más alto rango y se mezclaban con la línea matricial superior, ignorando así la jerarquía social. Es recién en el tercer año de vida, a través de exclusiones y castigos cada vez mayores, que los menores comienzan a aprender su lugar en el orden de rango general y a converger así con el rango de su madre (de Waal, 1993).

En el caso de los simios, dado que se desarrollan más lentamente que los monos, los jóvenes andan prácticamente impunes durante sus primeros cuatro años de vida. Por ejemplo, usan la espalda de un macho dominante como trampolín, roban comida de las manos de otros o golpean a un joven mayor tan fuerte como pueden: nada de lo que hacen resulta/parece incorrecto. Uno puede imaginar la conmoción de un joven cuando es rechazado o castigado por primera vez. Los castigos más dramáticos son los de aquellos varones jóvenes que se aventuran demasiado cerca de una hembra sexualmente atractiva (de Waal, 1982; Figura 1). Los machos jóvenes sólo necesitan una o dos lecciones de este tipo. A partir de allí, todo macho adulto puede hacer que salten lejos de una hembra simplemente con una mirada o un paso adelante. De esta manera, los más jóvenes aprenden a controlar sus impulsos sexuales o, por lo menos, se vuelven más discretos a la hora de actuar cuando son guiados por ellos.

La capacidad para controlar los impulsos puede testearse experimentalmente de la misma manera que se testea la demora de la gratificación en niños (Mischel et al., 1972; Logue, 1988). A los niños se les da un malvavisco con la promesa de que, si no se lo comen, tendrán otro más. Muchos niños tienen la capacidad de esperar durante minutos. De manera similar, tanto los simios (Beran et al., 1999) como los monos (Amici et al., 2008) dejan pasar una recompensa inmediata en favor de una mejor y más tardía. También se ha mostrado que los chimpancés, como los niños, juegan más con sus juguetes en presencia de recompensas que se acumulan, lo que sugiere que intentan auto-distraerse frente a la tentación. Esta acción permite a los simios demorar la gratificación hasta 18 minutos (Evans y Beran, 2007). Otros estudios han demostrado que los simios pueden anular un impulso inmediato en favor de necesidades futuras, un aspecto esencial para una planificación exitosa de la acción (Osvath y Osvath, 2008).

El mismo entrelazamiento entre emoción y cognición reconocido en humanos parece estar presente en nuestros parientes cercanos, incluyendo el control deliberado de las emociones. En la medida en que dicho control está mediado por los lóbulos frontales, es importante señalar que la opinión popular de que esta parte del cerebro está excepcionalmente desarrollada en nuestra especie es errónea. El cerebro humano es esencialmente un cerebro de mono ampliado linealmente (Herculano-Houzel, 2009; Barton y Venditti, 2013).

La moral puede ser definida como un sistema de reglas que gira en torno a ayudar o, al menos, a no dañar a los demás seres humanos. Su propósito es el bienestar de los demás y, a menudo, antepone los intereses de la comunidad frente a los del individuo. No niega el interés propio, pero pone restricciones a su búsqueda con el fin de promover una sociedad cooperativa (de Waal, 1996, 2006). Esta definición funcional diferencia a la moral de las costumbres y los hábitos, como comer con cuchillo y tenedor versus comer con palillos o con las manos desnudas. La distinción entre reglas morales y convenciones ya se ve claramente en niños pequeños (Killen y Rizzo, 2014, este número). En otro trabajo he distinguido dos niveles de reglas morales: (a) reglas en el nivel uno a uno (diádicas) de las relaciones sociales, y (b) reglas en el nivel comunitario (de Waal, 2013). La Tabla 1 resume ejemplos en el nivel uno a uno.

En comparación con lo que ocurre en el caso de la normatividad individual uno a uno, hay muchos menos signos de normatividad a nivel comunitario en primates no humanos. Este es el nivel en que la moral humana parece ser única, ya que habitualmente extendemos nuestro razonamiento moral hacia la sociedad en su conjunto, especulando qué le sucedería a nuestra comunidad si acaso todos actuáramos de cierta manera. De hecho, solemos extender nuestro sistema de valores a interacciones en las que no estamos involucrados de manera directa. Siguiendo a Westermarck (1917, 238), las emociones morales difieren de las ordinarias “por su desinterés, aparente imparcialidad y generalidad”. Mientras que las emociones típicas conciernen sólo a nuestros intereses personales —cómo nos han tratado o cómo queremos que nos traten—, las emociones morales van más allá. Se ocupan del bien y del mal en un nivel más abstracto. Sólo cuando realizamos juicios respecto de cómo debería ser tratado alguien bajo ciertas circunstancias, estamos hablando de un juicio moral. Para transmitir la misma idea, Smith (1759) nos pidió que imagináramos cómo un “espectador imparcial” juzgaría el comportamiento humano.

Esto no quiere decir que el nivel de la normatividad comunitaria esté completamente ausente del comportamiento de nuestros parientes cercanos. En un trabajo anterior he denominado este nivel como el de la “preocupación comunitaria” (de Waal, 1996). Existen muchos ejemplos de vigilancia y mediación imparciales que parecen reflejar valores a nivel de la comunidad. En algunas especies, las intervenciones de los miembros de rango más alto ponen fin a las peleas o al menos reducen la gravedad de la agresión. A menudo, los chimpancés machos de alto rango juegan este papel en peleas entre hembras y/o entre jóvenes de su grupo (de Waal, 1982). Por ejemplo, si dos jóvenes están jugando y se desata una pelea, el macho alfa puede acercarse al área del conflicto para detener la pelea. Al suspenderla antes de que las madres intervengan y comiencen a pelear entre ellas, reduce los niveles de agresión dentro del grupo y evita también que la pelea de los jóvenes se intensifique.

Este patrón de comportamiento se conoce como “rol de control” (cf. Bernstein y Sharpe, 1966). De Waal (1982) proporcionó descripciones y análisis detallados, junto con datos que muestran que, durante la adopción de dicho rol, los machos ignoran sus lazos sociales con los participantes del conflicto. Mientras que la mayoría de los individuos apoyan a sus amigos y parientes, los machos controladores intervienen independientemente de sus preferencias sociales habituales (de Waal, 1992b). La capacidad de dejar de lado tales preferencias sugiere una forma rudimentaria de justicia en los sistemas sociales de los primates no humanos. También se ha observado vigilancia imparcial en chimpancés salvajes (Boehm, 1994), y un estudio reciente que comparó este comportamiento en varios grupos cautivos concluyó que estabiliza la dinámica social (von Rohr et al., 2012). Un estudio experimental de Flack et al. (2005), en el que se separó temporalmente del resto del grupo a miembros clave en lo que al control se refiere, mostró su importancia para el mantenimiento del aseo personal, el juego y otros signos de una sociedad armoniosa.

Otro método importante de resolución de conflictos que se ha identificado en grupos de primates es la mediación. La mediación ocurre cuando, en medio de un conflicto, un tercero se convierte en el puente entre dos oponentes incapaces de reconciliarse sin ayuda externa. La misma es caracterizada en el siguiente ejemplo (de Waal y van Roosmalen, 1979):

Llamar a tal comportamiento una expresión de interés comunitario de ninguna manera implica que no haya beneficios para el ejecutante. En los animales que viven en sociedad existe una gran superposición entre intereses comunitarios e individuales, de allí que cada individuo seguramente tenga interés en que su comunidad alcance cierto nivel de armonía y cooperación. Por lo tanto, el término ‘preocupación comunitaria’ no implica ningún sacrificio y, menos aún, una selección a nivel grupal. Simplemente establece que los individuos pueden promover los intereses de su comunidad como un todo, lo que bien puede ser para su propio beneficio al mismo tiempo que beneficia a otros.

Finalmente, el prestigio y la reputación son una parte fundamental del por qué los seres humanos a menudo actúan en nombre de la comunidad, incluso cuando no se benefician directamente de ello. En los simios pueden verse algunos destellos de reputación. Por ejemplo, si una pelea importante se sale de control, los espectadores van a despertar al macho alfa dándole algunos golpecitos. Conocido como el árbitro más eficaz, se le insta a intervenir. También prestan atención a cómo un individuo trata a otro, como sucede en los experimentos en los que prefieren interactuar con un humano que ha mostrado una actitud positiva hacia los demás, por ejemplo, el haber compartido comida con otros simios (Russell et al., 2008; Subiaul et al., 2008; Herrmann et al., 2013). En nuestros estudios, descubrimos lo siguiente: cuando dejábamos a la colonia observar a dos chimpancés que utilizaban trucos diferentes pero igualmente simples para obtener recompensas, preferían seguir al modelo de estatus superior. Este comportamiento evidenciaba el denominado ‘efecto de prestigio’, según el cual los simios imitan preferentemente a los miembros destacados de su comunidad (Horner et al., 2010).

Esta evidencia sugiere que los chimpancés realizan acciones que benefician a la comunidad en su conjunto y, a su vez, que poseen reputaciones individuales relacionadas con cómo ciertos individuos tratan a los demás o cuán dignos de imitación son. No obstante, dichos comportamientos están todavía muy lejos del interés humano por los estándares de la comunidad y por el bienestar del conjunto. Es especialmente en el nivel del interés comunitario y de la construcción de la reputación que los sistemas morales humanos se desvían de la normatividad hallada en otros primates.

A la luz de lo desarrollado y en relación con la división entre el ‘es’ y el ‘debe’, la postura que supone que la biología, incluido el comportamiento animal, reside completamente en el lado del ‘es’, resulta difícil de mantener. Obviamente, podemos describir el comportamiento animal dejando de lado todas y cada una de las referencias a objetivos, intenciones y valores (del mismo modo que podemos describir el comportamiento humano de esta manera), pero tales descripciones pasan por alto un aspecto básico: los primates no humanos, así como también muchos otros animales, persiguen resultados específicos, tanto en relación con la construcción de ciertas estructuras físicas, por ejemplo nidos y redes, como en relación con los vínculos sociales. Intentan activamente preservar la armonía dentro de su comunidad social y con frecuencia corrigen las desviaciones de este ideal, por ejemplo, reconciliándose después de un conflicto, protestando contra divisiones desiguales o deteniendo peleas. Al corregir o tratar de corregir las desviaciones de un estado ideal, se comportan normativamente. A su vez, con el fin de prevenir dichas desviaciones, muestran autocontrol emocional y resolución anticipada de conflictos. Esto conlleva que el paso del comportamiento de los primates a las normas morales humanas sea un salto menor de lo que comúnmente se supuso.

Sin embargo, es probable que siga habiendo diferencias. Los otros primates parecen no extender las normas más allá de su entorno social inmediato y parecen no preocuparse por las relaciones sociales o situaciones en las que no participan de manera directa. A diferencia de los humanos, es posible que no sientan ninguna obligación de ser buenos ni que experimenten culpa y vergüenza cuando se equivocan. No sabemos si otros animales experimentan tales sentimientos vinculados con el ‘debe’. Es posible argumentar que, si bien su comportamiento podría entenderse como normativo en el sentido de que busca ciertos resultados, lograrían llevarlos a cabo sin la necesidad de realizar un juicio normativo. Es decir, podrían evaluar el comportamiento social como exitoso o no en relación con la consecución de sus objetivos, pero no en términos de lo correcto y lo incorrecto. Por otro lado, su comportamiento a veces sugiere una suerte de evaluación de acciones pasadas, como cuando un bonobo muerde a otro y poco después se le acerca, recordando el lugar exacto de la mordedura, sólo para pasar media hora lamiéndole la herida infligida (de Waal, 1989). Sin embargo, dada la inaccesibilidad de la experiencia animal, la existencia de una normatividad internalizada sigue siendo altamente especulativa. Por el momento, este artículo hace una afirmación más débil: en la medida en que el ‘debe’ de la moral humana refleja una preferencia por ciertos resultados sociales sobre otros, existen preferencias similares que parecen guiar a otros animales sin que ello implique necesariamente que a ellas subyazca el mismo sentido de obligación que guía a los seres humanos.