El enfoque de Imanishi sobre el comportamiento de los primates equivale a un cambio paradigmático que hoy ha sido adoptado por toda la primatología y más allá. Por lo tanto, si ya no percibimos el antropomorfismo como el problema que alguna vez fue (Mitchell et al., 1997; de Waal, 1999), y si los estudiantes de animales longevos –ya sea que observen delfines o elefantes– identifican de manera rutinaria individuos y los siguen a lo largo de su vida (de Waal y Tyack, 2003), es porque estamos empleando técnicas de Oriente que inicialmente fueron objeto de burla y resistidas por Occidente.

3. LA BARRERA DEL IDIOMA

En 1958, Imanishi y sus estudiantes recorrieron universidades estadounidenses para informar de sus hallazgos. Siendo que humanizaban a sus sujetos, se encontraron con muchas burlas y con un profundo escepticismo respecto de la capacidad de simples humanos a la hora de distinguir a todos esos monos. A la gente le costaba creer que tal hazaña fuera posible y expresaban incredulidad frente a sus visitantes (Itani, comunicación personal). Tampoco debemos olvidar que hace tan sólo unas décadas los profesores universitarios occidentales advertían a los estudiantes de primatología contra el enfoque ateórico, el antropomorfismo y la falta general de relevancia de los artículos de sus colegas japoneses, mientras desalentaban las referencias a esta literatura (Asquith, 1996).

Entonces, ¿cómo es posible que los principios básicos de la escuela de Imanishi se den ahora por sentados en Occidente? Para comprender cómo esta “invasión alienígena” de ideas pudo haber tenido lugar frente a nuestras narices, debemos mirar la cultura oriental y también apreciar cómo el monopolio lingüístico afecta a la ciencia (Gibbs, 1995).

La respuesta a la primera pregunta es, como hemos visto, que la ciencia oriental no tenía ninguna afición por el tradicional dualismo humano/animal occidental. Las ventajas de ignorar este dualismo resultaron inmediatamente obvias para los científicos de mente abierta, como Carpenter, quienes ayudaron a acelerar un proceso en Occidente que podría haber ocurrido de todos modos.

La respuesta a la segunda pregunta está en el lenguaje (Bartholomew, 1998; Asquith, 2000). Para quienes no hablan inglés, resulta difícil hacerse oír en un mundo angloparlante. Dado que el inglés no es mi lengua materna, estoy familiarizado con el esfuerzo que implica escribir y hablar en otro idioma, aunque mi holandés nativo es probablemente el idioma más cercano al inglés. Cuando era estudiante, todos mis libros de texto estaban en dos idiomas extranjeros (alemán e inglés), y cuando más tarde comencé a escribir artículos, pasé una cantidad excesiva de tiempo buscando términos en gruesos diccionarios que permitieran expresar mis pensamientos en inglés. Este esfuerzo, que para los científicos japoneses seguramente se multiplique por diez, es despreocupadamente ignorado por los hablantes nativos de inglés.

El típico hablante nativo de inglés es monolingüe. La falta de familiaridad con otros idiomas le hace imaginar que deben ser copias del inglés. No obstante, idiomas distintos no sólo tienen diferentes palabras y gramáticas, sino que también representan diferentes visiones del mundo. Al ser conceptualmente diferentes, muchas expresiones y matices resultan intraducibles. Por ejemplo, el holandés está plagado de diminutivos (inexistentes en la mayoría de los idiomas) que transmiten una ternura propia de un país pequeño y ordenado. La forma en que los franceses hablan de comida, por poner otro ejemplo, ni siquiera es imaginable para la mayoría de los angloparlantes. Las diferencias, sin embargo, son mucho más profundas: determinan la forma en que construimos la realidad. Por lo tanto, si las palabras chinas a menudo sirven a la vez como sustantivos y como verbos, esto hace que sea natural para los chinos ver los objetos como eventos y entender el mundo como si estuviera formado por procesos en lugar de por entidades.

El inglés, que por un accidente de la historia se ha convertido en la lengua dominante del mundo, es un idioma que está perfectamente bien. Tener un solo idioma para ponencias y conferencias internacionales, en mi opinión, es preferible a tener varios idiomas en competencia. Entonces, el inglés en sí no es el problema: el problema es la actitud de los angloparlantes nativos.

Naturalmente, hablas tu propio idioma más rápido que cualquier otro. Esto puede hacer imposible que quienes no son hablantes nativos del inglés puedan seguir fluidamente las discusiones en los encuentros internacionales. Esta situación empeora en aquellas ocasiones en las que un angloparlante no se anda con rodeos cuando debate con un científico cuyo inglés es pobre. He visto que eso sucede a menudo. El angloparlante se levanta del público, articula una pregunta punzante, a veces mezclada con un chiste, y luego apenas se toma el tiempo de escuchar la respuesta torpemente formulada de su oponente. Al ser los angloparlantes nativos los que dominan las discusiones en general, se presentan como grandes mentes pavoneándose con la seguridad de que nadie se atreverá a desafiarlos.

Las buenas ideas formuladas en un mal inglés mueren o son reempaquetadas. Si esto último ocurre, una vez que la idea ha pasado al dominio del buen inglés, su origen tiende a olvidarse. Es un poco como la interpretación cinematográfica de una obra de teatro francesa (por ejemplo, “La jaula de pájaros” – La Cage aux Folles; “La Bella y la Bestia” – La Belle et la Bête): una vez que se ha estrenado la película, la gran mayoría de la gente cree que la idea surgió en Hollywood. Una vez expresada en inglés, la idea en cuestión se vuelve inglesa o americana. Este es un proceso natural que probablemente se aplique a cualquier idioma, pero en ciencia deberíamos dar crédito intelectual a quien se lo merece.

Entonces, una de las razones por las que el pensamiento oriental pudo infiltrarse en el estudio del comportamiento animal sin ser advertido reside en que se filtró en la literatura a través de formulaciones y traducciones enrevesadas que los angloparlantes nativos encontraron fácil de mejorar. En el proceso procedieron a borrar parte del crédito de las nuevas ideas. Por lo tanto, aunque Imanishi nos haya encaminado en el sendero de la cultura animal –que ahora es el tema más candente en nuestro campo– los científicos occidentales rara vez, o nunca, mencionan su nombre en este contexto.

4. CULTURA ANIMAL

Ya en 1952, cuando los etólogos europeos trabajaban en teorías del instinto y los conductistas estadounidenses recompensaban ratas por presionar palancas, Imanishi escribió un artículo en el que criticaba las opiniones establecidas sobre los animales (Imanishi, 1941, 1952). Incluyó un debate entre una avispa, un mono, un evolucionista y un lego, en el que se planteó la posibilidad de que, además de nosotros, otros animales también pudieran tener cultura. Hirata et al. (2001) proporcionan una traducción de una parte de este debate imaginario. La definición propuesta era simple: si los individuos aprenden unos de otros, su comportamiento puede, con el tiempo, llegar a ser diferente del de otros grupos, creando así una cultura característica (Itani y Nishimura, 1973; Nishida, 1987).

Este enfoque redujo la cultura a su mínimo común denominador: la transmisión social, más que a la genética del comportamiento. Esto se confirmó pocos años después de la publicación del libro, a partir de observaciones de macacos japoneses lavando batatas en la isla de Koshima. Ahora sabemos que el aprendizaje cultural está muy extendido e incluye el canto de los pájaros (p. ej., West et al., 2003), el uso de herramientas por parte de los chimpancés (p. ej., Whiten et al. 1999) y las técnicas de caza de las ballenas (p. ej., Rendell y Whitehead, 2001). Nuevos ejemplos se descubren casi a diario.

Hasta hace poco, sin embargo, los científicos occidentales se habían resistido a la idea de la cultura animal, principalmente insistiendo en mecanismos muy específicos de transmisión social –como la enseñanza y la imitación– que muchos animales pueden no manifestar, y de los cuales incluso la cultura humana puede no depender en el grado que estos autores suponen (Premack y Premack, 1994; Tomasello, 1994). En un desafío directo a la escuela de Imanishi, Galef (1992) escribió una influyente crítica a los estudios de Koshima en la que afirmaba que (1) el aprovisionamiento de alimentos en la isla puede haber sido realizado selectivamente para recompensar a los individuos que mostraban el comportamiento deseado, como lavar papas, y (2) el aprendizaje individual podría ser suficiente como explicación de la propagación del hábito en cuestión. Galef, que nunca puso un pie en Koshima, se basó en un par de frases de Green (1975), quien sí había visitado la isla en 1968 y en 1969.

En ese momento, el personal de Koshima ocasionalmente admitía a personas que querían ir a ver a los monos lavando papas. Para ello, alimentaban a los monos cerca del océano y se aseguraban de que los mejores “ejecutantes” estuvieran disponibles. Green (1975), que asistió sólo a una de esas escenas de recolección de papas durante toda su estancia, estaba consciente de que este método de aprovisionamiento pretendía beneficiar a los turistas y a los investigadores visitantes, incluido él mismo. Su relato anecdótico de más de 15 años después del inicio del lavado de papas no puede decirnos cómo se originó o se extendió tal hábito. Para ello, deberíamos recurrir a la cuidadosa documentación de Kawai (1965), que cubrió un período bastante anterior durante el cual pocos forasteros se acercaron a Koshima.

Mis propias conversaciones con Satsue Mito (quien dirigió el suministro de papas en los primeros años), me generaron serias dudas de que los procedimientos imaginados por Galef (1992) hubiesen sido aplicados alguna vez (de Waal, 2001). En primer lugar, no habría sido lógico. Para que un comportamiento se propague, es de vital importancia que los individuos que no exhiben el comportamiento en cuestión tengan la oportunidad de hacerlo. De ahí, justamente, la necesidad de proporcionar papas a los monos no lavadores. En segundo lugar, uno no podría alimentar a una manada de monos como a uno se le ocurra sin causar, al mismo tiempo, una increíble confusión. Para que ello no ocurra es necesario “alimentar” la jerarquía. Si uno alimentara a los monos jóvenes y de bajo rango antes que al resto, los superiores los acosarían hasta el punto que pondrían en peligro su vida. Mito, habiendo entendido esto, alimentó primero a los machos adultos y a las hembras de alto rango. No obstante, a pesar de esta técnica de alimentación, el lavado de papas comenzó con los individuos jóvenes y de bajo rango. De hecho, aunque los machos de mayor edad fueron los primeros en ser alimentados, nunca aprendieron a lavar. A su vez, a partir de las excelentes revisiones de Kawai (1965), Watanabe (1994), Hirata et al. (2001) y otros, resulta evidente que el lavado de patatas se extendió entre los monos de una forma que era consistente con las relaciones sociales de la manada. Por lo tanto, los primeros individuos en manifestar el comportamiento después de que una hembra joven, Imo, comenzara con el hábito, fueron sus coetáneos y su madre ¿Cuál sería la probabilidad de que esto sucediese por casualidad? En un análisis post hoc de los datos existentes, la celeridad del aprendizaje parecía consistente con un modelo de transmisión social. Lefebvre (1995) argumentó que el aprendizaje social puede distinguirse del aprendizaje individual por la rapidez con la que se propaga un nuevo comportamiento. Es posible que el aprendizaje social produzca una función aceleradora, ya que, mientras que el aumento en el número de practicantes del nuevo comportamiento aumenta la probabilidad de que los individuos que no lo habían practicado antes queden expuestos a él, se espera que el aprendizaje individual produzca una función lineal. Basándose en estos supuestos, Lefebvre concluyó que las tradiciones primates más analizables eran consistentes con el aprendizaje social. Por lo tanto, no hay ninguna razón urgente para renunciar al lavado de papas en Koshima como ejemplo de transmisión social de un hábito específico en una población de monos (de Waal, 2001).

Esto no conlleva afirmar que la cuestión planteada por Galef et al. sobre el mecanismo de transmisión sea irrelevante. Mientras que los biólogos consideran que el mecanismo es secundario a la función, ciertamente en el nivel de la definición de un fenómeno (por ejemplo, no definimos la locomoción o la respiración por la manera en que se logra), las diversas formas en que la transmisión cultural se efectiviza siguen siendo enigmáticas y exigen total atención. Sin embargo, hay que añadir que los psicólogos del aprendizaje, quienes provienen de una tradición en la que se testean animales individuales en tareas artificiales, tal vez no posean el mejor enfoque disponible para abordar el enigma mencionado. La confiada afirmación de Galef (1992) de que los actos imitados se extinguirán automáticamente si no consiguen generar recompensas, permite ilustrar dicha limitación. Si bien esto resulta lógico desde la perspectiva del refuerzo, conocemos muchos ejemplos de conductas culturalmente transmitidas que no poseen ningún valor de recompensa. Dos ejemplos son el manejo de piedras por parte de los monos japoneses en Arashiyama, que parece ser una actividad inútil (Huffman, 1996), y los intentos de cascar nueces por parte de chimpancés jóvenes. Respecto de este último caso, si bien los chimpancés bebés y jóvenes carecen de la habilidad, la fuerza y la coordinación para romper nueces, en sus juegos combinan piedras y nueces de una manera que eventualmente conduce a obtener el fruto comestible. Sin embargo, sus primeros aciertos se producen sólo después de muchos años de actividad sin recompensa alguna (Inoue-Nakamura y Matsuzawa, 1997). De hecho, contrariamente a lo que afirma Galef, el refuerzo extrínseco posee poca relevancia para la difusión de hábitos culturales (de Waal, 2001).

Un enfoque ecológicamente válido del aprendizaje social requeriría que consideráramos el contexto natural en el que tiene lugar. Por ejemplo, los experimentos de imitación que son populares actualmente, en los que primates no humanos u otros animales observan un modelo de otra especie (siempre la nuestra) o presencian una única demostración de un acto novedoso, están muy alejados de las circunstancias en las cuales evolucionó el aprendizaje social. En la naturaleza, los observadores y los modelos pertenecen a la misma especie y normalmente copian el comportamiento después de haberlo presenciado varias veces. Este es el tipo de contexto de aprendizaje sobre el que necesitamos saber más.

En lugar de centrarse en el refuerzo, las nuevas conceptualizaciones suponen que el aprendizaje social se basa en la identificación con modelos y en la necesidad de actuar como ellos. Tales supuestos conformistas subyacen al Aprendizaje Observacional basado en el Vínculo y la Identificación (BIOL, por sus siglas en inglés) de De Waal (1998, 2001), así como también a la educación maestro-aprendiz de Matsuzawa et al. (2001). Estas teorías no tienen el problema de explicar por qué los experimentos de imitación con modelos humanos a veces fracasan: ellas asignan un papel crítico a la cercanía entre el observador y su modelo de comportamiento que, junto con el deseo de comportarse como los demás, promueve la convergencia conductual gracias a la cual se produce la cultura. Los mecanismos propuestos son tanto socioemocionales como cognitivos.

5. SUPUESTOS VERSUS TEORÍA

En sus esclarecedoras comparaciones entre la primatología occidental y la japonesa, Asquith señaló muchas distinciones útiles, como la ya mencionada falta de dualismo humano-animal en la religión oriental. Asquith no cree, como sí lo hizo Halstead (1985), que el darwinismo haya sido alguna vez rechazado por los científicos japoneses, sino más bien que, por un lado, los científicos occidentales tendieron a pensar en términos absolutos (es decir, o uno está a favor o está en contra de una idea) y, por otro lado, sus colegas japoneses simplemente se basaron en los elementos más atractivos de la teoría de la evolución, ignorando el resto (Asquith, 1986, 1991).

La primatología japonesa nunca fue tan ateórica como creían algunos científicos occidentales. Mi impresión es, más bien, que no todo el mundo se siente cómodo formulando ideas según la manera que es popular en Occidente. Establecemos teorías que son testeables, es decir, que pueden ser refutadas. Para nosotros, la ciencia es un proceso de confrontación que procura determinar quién tiene razón y quién no. Se necesita cierta mentalidad para operar de esta manera. Si bien a los científicos japoneses no les faltan suposiciones o expectativas sobre el mundo, son reacios a proponerlas de una manera que invite al desacuerdo.

Los primatólogos japoneses poseen expectativas claras, como se desprende de un ejemplo histórico poco conocido de la primatología de campo. Hasta finales de la década de 1960, la visión occidental era positivamente rousseauniana: los simios eran “nobles salvajes” autónomos, libres de lazos y obligaciones sociales. Lo único que hacían era desplazarse aleatoriamente de un árbol frutal a otro. Los siempre cambiantes grupos de chimpancés que los investigadores encontraban en los bosques de África parecían confirmar que carecían de una vida grupal coherente. Mientras Jane Goodall describía a las chimpancés hembras y a sus crías dependientes como las únicas unidades vinculares (van Lawick-Goodall, 1968), un equipo japonés que trabajaba a sólo 130 kilómetros al sur de Gombe trabajaba bajo suposiciones bastante diferentes. Se preguntaron cómo sería posible que una especie que supuestamente llena el vacío entre nosotros y otros animales, carezca de una vida social compleja. Finalmente, a través de persistentes observaciones de campo, resolvieron el enigma y demostraron que los chimpancés viven en los denominados ‘grupos unitarios’ con una membresía estable (Nishida, 1968; Takasaki, 2000).

Los científicos occidentales pronto reemplazaron el término ‘grupo unitario’ por ‘comunidad’, lo que no facilitó la conservación del origen del descubrimiento. La sociedad unida por los machos [male-bonded society] del chimpancé es ahora un elemento básico del conocimiento primatológico –existe amplia evidencia de agresión territorial entre diferentes comunidades (por ejemplo, Goodall, 1986)–, pero el descubrimiento inicial provino de una firme convicción de que los chimpancés no podían ser ni de lejos tan “individualistas” como la ciencia occidental los había presentado.

El punto importante de todo esto es que las opiniones de Imanishi, aunque no están formuladas como una teoría formal y han llegado a Occidente sólo con mucho retraso, claramente han prevalecido. Puntos de vista que entraban en conflicto con los dualismos occidentales tradicionales (por ejemplo, animal/humano, naturaleza/cultura) pasaron desapercibidos por nuestro pensamiento junto con técnicas de observación de gran valor. Esta invasión silenciosa desde Oriente ayudó a Occidente a deshacerse de parte de su bagaje cultural. Sin embargo, la forma como esto sucedió y la falta general de reconocimiento dan pistas de las dificultades que experimentan otros grupos culturales y lingüísticos cuando intentan encontrar una voz en la ciencia.

No debemos dejarnos engañar por la hegemonía científica de Occidente: es un pensamiento tan irreal como el de que un país pueda ordenar al resto del mundo. El estudio de la naturaleza no puede dejarse en manos de un solo sacerdocio en el que todos piensan igual. Cada cultura está demasiado absorta en su propia relación con la naturaleza como para poder dar un paso atrás y verla tal como es. Con el fin de obtener una imagen completa, se necesitan científicos con todo tipo de experiencia y que juntos asuman una tarea equivalente a la de comparar una variedad de imágenes en el laberinto de espejos de un parque de diversiones. En algún lugar de esa información tan distorsionada reside la verdad.

AGRADECIMIENTOS

Este ensayo no podría haber sido escrito sin mis colegas japoneses durante mi agradable estancia en su país. Estoy inmensamente agradecido a Toshisada Nishida y Tetsuro Matsuzawa, quienes me invitaron a Kioto en 1998 y 2002, respectivamente, y al fallecido Junichiro Itani, Pamela Asquith, Toshikazu Hasegawa, Mariko Hiraiwa-Hasegawa, Michael Huffman, Suehisa Kuroda, Satsue Mito, Osamu Sakura, Hideko Takeshita, Kunio Watanabe, Soshichi Uchii y muchos otros colegas por sus útiles debates. También agradezco a los tres árbitros anónimos de esta revista por sus comentarios constructivos y referencias bibliográficas complementarias.

REFERENCIAS

Asquith, P. J. (1984). The inevitability and utility of anthropomorphism in description of primate behaviour. En R. Harré y V. Reynolds (Eds.), The meaning of primate signals (pp. 138-176). Cambridge: Cambridge University Press.

Asquith, P. J. (1986) Anthropomorphism and the Japanese and Western traditions in primatology. En J. G. Else y P. C. Lee (Eds.), Primate ontogeny, cognition, and social behavior (pp. 61-71). Cambridge: Cambridge University Press.

Asquith, P. J. (1991). Primate research groups in Japan: Orientations and East-West differences. En L. Fedigan & P. J. Asquith (Eds.), The monkeys of Arashiyama. Thirty-five years of research in Japan and the West (pp. 81-98). Albany, NY: SUNY Press.

Asquith, P. J. (1996). Japanese science and western hegemonies. Primatology and the limits set to questions. En L. Nader (Ed.), Naked science. Anthropological inquiry into boundaries, power, and knowledge (pp. 239-256). New York: Routledge.

Asquith, P. J. (2000). Negotiating science: internationalization and Japanese primatology. En S. Strum y L. M. Fedigan (Eds.), Primate encounters (pp. 165-183). Chicago: University of Chicago Press.

Bartholomew, J. R. (1998). Japanese Nobel candidates in the first half of the twentieth century. Osiris, 13, 238-284. https://doi.org/10.1086/649287

Carpenter, C. R. (1964). Characteristics of social behavior in nonhuman primates. En C. R. Carpenter (Ed.), Naturalistic behavior of nonhuman primates (pp. 358-364). University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.

Galef, B. G. (1992). The question of animal culture. Hum. Nat., 3, 157-178. https://doi.org/10.1007/BF02692251

Gibbs, W. W. (1995). Lost science in the Third World. Sci. Am., 273, 92-99. https://doi.org/10.1038/scientificamerican0895-92

Goldschmidt, T. (1998). Darwin’s dreampond. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Goodall, J. (1986). The chimpanzees of Gombe: patterns of behavior. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.

Green, S. (1975). Dialects in Japanese monkeys: vocal learning and cultural transmission of locale-specific vocal behavior? Z Tier-psychol, 38, 304-314. https://doi.org/10.1111/j.1439-0310.1975.tb02006.x

Halstead, L. B. (1985). Anti-Darwinian theory in Japan. Nature, 317, 587-589. https://doi.org/10.1038/317587a0

Hamilton, W. D. (1964). The genetical evolution of social behaviour. J. Theor. Biol., 7, 1-52. https://doi.org/10.1016/0022-5193(64)90038-4

Hirata, S., Watanabe, K. y Kawai, M. (2001). Sweet-potato washing revisited. En T. Matsuzawa (Ed.), Primate origins of human cognition and behavior (pp. 487-508). Tokyo/Heidelberg/Berlin: Springer. https://doi.org/10.1007/978-4-431-09423-4_24

Huffman, M. A. (1996). Acquisition of innovative cultural behaviors in nonhuman primates: a case study of stone handling, a socially transmitted behavior in Japanese macaques. En C. M. Heyes y B. G. Galef (Eds.), Social learning in animals: the roots of culture (pp. 267-289). San Diego: Academic. https://doi.org/10.1016/B978-012273965-1/50014-5

Imanishi, K. (1941). Japanese view of nature. The world of living things. New York: Routledge Curzon.

Imanishi, K. (1952). The evolution of human nature. En K. Imanishi (Ed.), Ningen (pp. 36-94). Tokyo: Mainichi-shinbunsha.

Inoue-Nakamura, N. y Matsuzawa, T. (1997). Development of stone tool use by wild chimpanzees. J. Comp. Psychol., 111, 159-173. https://doi.org/10.1037/0735-7036.111.2.159

Itani, J. (1985). The evolution of primate social structures. Man, 20, 593-611. https://doi.org/10.2307/2802752

Itani, J. y Nishimura, A. (1973). The study of infrahuman culture in Japan: a review. En E. W. Menzel (Ed.), Precultural primate behavior (pp. 26-50). Basel: Karger.

Kawai, M. (1965). Newly-acquired pre-cultural behavior of the natural troop of Japanese monkeys on Koshima islet. Primates, 6, 1-30. https://doi.org/10.1007/BF01794457

Kawamura, S. (1958). Matriarchal social ranks in the Minoo-B troop: a study of the rank system of Japanese monkeys (in Japanese). Primates, 1, 148-156. https://doi.org/10.1007/BF01813701

Lawick-Goodall, J. van (1968). A preliminary report on expressive movements and communication in the Gombe Stream chimpanzees. En P. C. Jay (Ed.), Primates: studies in adaptation and variability (pp. 313-519). New York: Holt, Rinehart and Winston.

Lefebvre, L. (1995). Culturally-transmitted feeding behaviour in primates: evidence for accelerating learning rates. Primates, 36, 227-239. https://doi.org/10.1007/BF02381348

Matsuzawa, T. (2003). Koshima monkeys and Bossou chimpanzees: culture in nonhuman primates based on long-term research. En F. B. M. de Waal y P. L. Tyack (Eds.), Animal social complexity: intelligence, culture, and individualized societies. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674419131.c28

Matsuzawa, T., Biro, D., Humle, T., Inoue-Nakamura, N., Tonooka, R. y Yamakoshi, G. (2001). Emergence of culture in wild chimpanzees: education by master-apprenticeship. En T. Matsuzawa (Ed.), Primate origins of human cognition and behavior (pp. 557-574). Tokyo/Berlin/Heidelberg: Springer. https://doi.org/10.1007/978-4-431-09423-4_28

Mitchell, R. W., Thompson, N. S. y Miles, H. L. (1997). Anthropomorphism, anecdotes, and animals. Albany, NY: SUNY Press.

Nishida, T. (1968). The social group of wild chimpanzees in the Mahali Mountains. Primates, 9, 167-224. https://doi.org/10.1007/BF01730971

Nishida, T. (1987). Local traditions and cultural transmission. En B. B. Smut, D. L. Chene, R. M. Seyfarth, R. W. Wrangham y T. T. Struhsaker (Eds.), Primate societies (pp. 462-474). Chicago: University of Chicago Press.

Premack, D. y Premack, A. J. (1994). Why animals have neither culture nor history. En T. Ingold (Ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology (pp. 350-365). London: Routledge.

Rendell, L. y Whitehead, H. (2001). Culture in whales and dolphins. Behav. Brain Sci., 24, 309-382. https://doi.org/10.1017/S0140525X0100396X

Reynolds, V. (1992). The discovery of primate kinship systems by Japanese anthropologists. En N. Itoigawa, Y. Sugiyama, G. Sackett y R. Thompson (Eds.), Topics in primatology (vol 2, pp. 79-87). Tokyo: University of Tokyo Press.

Sakura, O. (1998). Similarities and varieties: a brief sketch on the reception of Darwinism and sociobiology in Japan. Biol. Philos., 13, 341-357. https://doi.org/10.1023/A:1006504623820

Takasaki, H. (2000). Traditions of the Kyoto School of field primatology in Japan. En S. Strum y L. M. Fedigan (Eds.), Primate encounters (pp 151-164). Chicago: University of Chicago Press.

Todes, D. (1989). Darwin without Malthus: the struggle for existence in Russian evolutionary thought. New York: Oxford University Press.

Tomasello, M. (1994). The question of chimpanzee culture. En R. Wrangham et al. (Eds.), Chimpanzee cultures (pp. 301-317). Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Waal F. B. M. de (1996). Good natured. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Waal, F. B. M. de (1998). No imitation without identification. Behav. Brain Sci., 21, 689. https://doi.org/10.1017/S0140525X98271743

Waal, F. B. M. de (1999). Anthropomorphism and anthropodenial: consistency in our thinking about humans and other animals. Philos. Topics, 27, 255-280. https://doi.org/10.5840/philtopics199927122

Waal, F. B. M. de (2001). The ape and the sushi master. New York: Basic Books.

Waal, F. B. M. de y Tyack, P. L. (2003). Animal social complexity: intelligence, culture, and individualized societies. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Watanabe, K. (1994). Precultural behavior of Japanese macaques: longitudinal studies of the Koshima troops. En R. A. Gardner, A. B. Chiarelli, B. T. Gardner y F. X. Plooij (Eds.), The ethological roots of culture (pp. 81-94). Dordrecht: Kluwer. https://doi.org/10.1007/978-94-011-0998-7_5

West, M. J., King, A. P. y White, D. J. (2003). Discovering culture in birds: the role of learning and development. En F. B. M. de Waal y P. L. Tyack (Eds.), Animal social complexity: intelligence, culture, and individualized societies (pp. 470-492). Cambridge, Mass.: Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674419131.c36

Whiten, A., Goodal,l J., McGrew, W. C., Nishida, T., Reynolds, V., Sugiyama, Y., Tutin, C. E. G., Wrangham, R. W. y Boesch, C. (1999). Cultures in chimpanzees. Nature, 399, 682-685. https://doi.org/10.1038/21415

Yamada, M. (1963). A study of blood-relationship in the natural society of the Japanese macaque – an analysis of co-feeding, grooming, and playmate relationships in Minoo-B-troop. Primates, 4, 43-65. https://doi.org/10.1007/BF01733671

Yoshimi, K. (1998) Imanishi Kinji’s biosociology as a forerunner of the semiosphere concept. Semiotica, 120, 273-297.

1. Traducción: E. Joaquín Suárez-Ruíz y Carolina Scotto. Esta traducción fue autorizada por su autor, Frans de Waal, y contempla las normas de copyright de su editorial original, Animal Cognition. © Springer-Verlag 2003.

2. En el otoño de 1998 visité China y Japón durante varios meses con una beca otorgada por la Sociedad Japonesa para la Promoción de la Ciencia (JSPS, por sus siglas en inglés). Durante este tiempo, hablé con muchos primatólogos y otros académicos tanto en mi base de operaciones, Kioto, como en todo Japón, desde el norte hasta el sur. Esto incluyó una conversación con el fallecido Jun’ichiro Itani, quien me ofreció una visión de primera mano de las ideas tempranas de Imanishi y su recepción tanto en Japón como en Occidente. También incluyó una visita a Koshima y conversaciones con Satsue Mito, quien desde el principio ayudó en los estudios sobre el lavado de patatas en la isla. Se remite al lector a De Waal (2001), para una descripción más completa de mis impresiones sobre la ciencia japonesa y las conexiones y diferencias con el enfoque occidental.